La inteligencia humana
Andrés Jiménez
INTRODUCCIÓN
Propiamente, la IA es un artefacto altamente sofisticado que realiza tareas que tradicionalmente se han considerado propias de la inteligencia humana, y lo cierto es que en muchas de ellas nos supera de manera contundente. Maneja patrones de datos a gran escala y anticipa rapidísimamente resultados estadísticamente probables, de acuerdo con las instrucciones con que ha sido programada: analiza, asocia y estructura lógicamente, resuelve problemas, despeja incógnitas, simula el lenguaje humano, puede incluso simular empatía o respuestas emocionales si está programada para ello… Pero, ¿comprende realmente lo que son las cosas?, ¿posee autoconciencia e iniciativa?, ¿siente?, ¿ve?, ¿imagina?, ¿juzga?, ¿posee conciencia moral y vida interior?, ¿puede darse fines a sí misma y buscar propósitos vitales?…
En ocasiones se considera similar (y superior) a la inteligencia humana; en otras, una rival de esta que viene a desplazarla -la llamada “singularidad”-. A menudo se emplean expresiones antropomórficas para referirse a las operaciones que lleva a cabo: entender, trabajar, aprender, comprender, saber, entrenar, querer, tomar decisiones… Nuestros dispositivos nos muestran en la pantalla, mientras esperamos con impaciencia, la expresión: “Un momento, estoy pensando...” Es oportuno, por lo tanto, considerar también en qué consiste realmente la inteligencia humana, aclarando confusiones y reduccionismos (cabe preguntarse, por ejemplo, si la “inteligencia artificial” es realmente una “inteligencia”).
En el documento de la Santa Sede Antiqua et Nuova, de enero de 2025, se afirma precisamente que “existe una presunción implícita de que la palabra “inteligencia” debe utilizarse del mismo modo para referirse tanto a la inteligencia humana como a la IA. Sin embargo, … en lo que respecta al ser humano, la inteligencia es de hecho una facultad relativa a la persona en su conjunto, mientras que en el contexto de la IA se entiende en un sentido funcional…” Por este motivo parece adecuado empezar por una consideración sobre el lugar de la inteligencia en el marco de la naturaleza humana.
El ser humano presenta una singularidad como individuo que rebasa el hecho de ser un mero ejemplar de su especie. Cada ser humano es alguien en sí mismo, dependiente y necesitado de otros seres y elementos de la realidad circundante, pero ante todo es sujeto autónomo de su ser y de su obrar. Y así lo manifiestan su apertura intelectual al ser de las cosas y su capacidad de disponer de sí mismo por propia determinación, la libertad.
Cada ser humano es una realidad única, un yo irrepetible e insustituible en su identidad. Ejerce -puede llegar a ejercer, en todo caso- el protagonismo de su propio existir y vivir. Su vida no es el simple desarrollo fisiológico de un organismo; tiene una identidad significativa por sí misma: toda vida humana, además de “biología”, es “biografía”. Cada ser humano es fuente y origen de acciones “suyas”, en las que se manifiesta y se prolonga.
Cada persona humana, en fin, es un ser dotado de naturaleza racional, único e irrepetible, y llamado a configurar su propia vida de acuerdo con el desarrollo responsable de su libertad.
1. PRÓLOGO: DIMENSIONES DE LA NATURALEZA RACIONAL DE LA PERSONA HUMANA
La escuela fenomenológica (Max SCHELER, Arnold GEHLEN) ha llamado la atención sobre un hecho significativo: el ser humano nace prematuro en comparación con los demás animales superiores, deficitario, incapaz de valerse por sí mismo, es un ser inespecializado, sin pautas fijas de comportamiento (instintos).
Pero, en compensación, por así decir, el hombre muestra una asombrosa plasticidad, una apertura o capacidad de aprender de un grado muy superior a los demás animales. Los fenomenólogos definieron esta condición como “apertura a la realidad” (Scheler). Esta plasticidad está esencialmente relacionada sobre todo con la inteligencia, que permite al ser humano comportarse de modo consciente, deliberado y autónomo como individuo, es decir libre y creativo.
Pero hemos de ampliar nuestro enfoque para referirnos la naturaleza humana en toda su hondura.
La dimensión de racionalidad y apertura a lo real, característica de la naturaleza humana, se expresa en el ámbito de las potencias o facultades espirituales constitutivas y en el de las relaciones fundamentales.
- Facultades espirituales de la naturaleza humana:
- Inteligencia: apertura al ser y a la verdad.
- Voluntad libre: apertura y autodeterminación respecto del bien.
- Apertura a la belleza: contemplación y creatividad.
- Relaciones fundamentales propias de la naturaleza humana:
- Sociabilidad: apertura a otras personas.
- Dominio: apertura responsable de la persona hacia el entorno.
- Trascendencia: apertura a un sentido último y plenificante, la búsqueda de la felicidad, el ansia constitutiva de la comunión con Dios.
a) La inteligencia es la capacidad o facultad de conocer el ser profundo de las cosas. Supone comprender lo que las cosas son, pueden o deben ser, captar lo universal, tomarse a sí mismo como objeto de conocimiento (reflexión), distinguir medios y fines, pensar la negación, la existencia y la inexistencia. Por ella el conocimiento humano se abre a un horizonte de infinitud. Apertura a la verdad.
b) La voluntad libre es la capacidad de disponer de sí mismo con vistas a lo que se sabe que es bueno. Supone una autonomía en el obrar, la posibilidad de disponer de sí mismo confiriendo un contenido y una orientación a la propia vida. Ello significa autodominio (ser dueño de los propios actos, decisiones e iniciativas) y responsabilidad (asunción de las implicaciones y consecuencias de los actos realizados por propia iniciativa). Por ella el deseo humano se abre a la universalidad del bien.
c) La apertura a la belleza es la capacidad estética del espíritu humano. En ella se pone de manifiesto una dimensión que trasciende el puro dato sensible, la apertura contemplativa al mundo, que revela la creatividad del espíritu humano y que descubre en la realidad un sentido profundo, más allá de lo inmediato, al que también contribuye por medio de la actividad artística.
d) La sociabilidad es la constitutiva inclinación para dar y recibir, compartiendo la propia vida con otras personas. Es un salir de sí mismo para entrar en relación con otros seres humanos sin merma de la propia identidad e intimidad. La sociabilidad se funda -en el plano de la naturaleza- en una doble tendencia o necesidad humana: la necesidad de recibir o dependencia, y la necesidad e inclinación a dar o efusividad. Esta última capacidad es particularmente significativa, puesto que es la más peculiar de la persona como un ser dotado de intimidad. Es la dimensión más netamente creativa, el cauce por el que discurren el conocimiento intelectual y la libertad, y la forma más profunda de enriquecimiento humano.
De modo singular, la dimensión de apertura a los otros halla su significado más profundo en la vocación o tensión del ser humano -creado como hombre y como mujer- a la comunión personal (“communio personarum). La persona es un ser relacional, un ser en relación. (Nota 1)
e) El dominio es la relación propia del ser humano con las cosas que forman entorno natural en que discurre su vida. La apertura al mundo supone una confrontación con seres no personales de los que depende la subsistencia humana, lo que implica para el ser humano una responsabilidad o tarea, un trabajo cargado de exigencias para el hombre mismo: encontrarse al cuidado de la tierra y de los seres naturales para convertir el mundo en un lugar habitable. (Nota 2)
Por su racionalidad, la persona puede decidir sobre el uso de las cosas, poseer y someter a seres de dignidad inferior para configurar el mundo y remediar las necesidades de un vivir digno. Las exigencias que su existencia corporal impone al ser humano, para mantenerse en el ser y perfeccionarse como persona, obligan a éste a adecuar ‘la tierra’ a las necesidades humanas, pero su condición de ser personal es la que le concede derechos y deberes en el dominio y uso responsable de los bienes terrenos.
f) Trascendencia indica aquí la conciencia de la ordenación de la propia existencia a un fin último de plenitud. Es la apertura y necesidad de un sentido para la propia vida, el ansia de felicidad. Sin un sentido, sin trascendencia, la vida humana se viviría en rigor para nada, por lo que todo en la existencia se convertiría en irrelevante y la existencia humana misma en un absurdo, lo cual haría insoportable el vivir. Este es el ámbito o marco de la dimensión ética y religiosa del ser humano. (Nota 3) Para éste, el mero sobrevivir sólo es valioso como condición necesaria -pero no suficiente- para comprender lo que son las cosas y él mismo; para elegir y proyectar el curso de su propia vida, para establecer ámbitos de habitabilidad y convivencia, para descubrir el porqué y el para qué de su vida y de la realidad misma en su globalidad.
Pero es que, además, la muerte es un hecho crucial, condición ineludible de la vida humana. De toda vida por lo demás, pero el ser humano es el único ser vivo que sabe de antemano que va a morir. Y esto dota de una luz singular a nuestra existencia. La muerte es indudablemente el término de esta vida, pero hay algo en el ser humano que mira más allá, y que anhela que el horizonte no sea la nada. De no ser así, la vida acabaría siendo algo intrascendente (literalmente: lo que no va más allá). Si sólo se vive una vez, dado que moriremos, y si el más allá es un misterio abierto a un horizonte de esperanza, esta vida no es algo trivial ni repetible, porque tiene fin y porque reclama una finalidad.
A este misterio decisivo para el ser humano aporta luz la revelación cristiana con la afirmación de que el ser humano está llamado a una definitiva comunión con Dios, que también incluye la corporalidad, esencial en nuestra naturaleza. ¿Qué puede decir al respecto la filosofía?
NOTAS
1.- La antropología cristiana -a la que la “teología del cuerpo” de S. Juan Pablo II ha aportado una claridad extraordinaria- remarca este aspecto de manera sustancial. «El hecho de que el ser humano, creado como hombre y mujer, sea imagen de Dios no significa solamente que cada uno de ellos individualmente es semejante a Dios como ser racional y libre; significa además que el hombre y la mujer, creados como «unidad de los dos» en su común humanidad, están llamados a vivir una comunión de amor y, de este modo, reflejar en el mundo la comunión de amor que se da en Dios, por la que las tres Personas se aman en el íntimo misterio de la única vida divina. En la ‘unidad de los dos’ el hombre y la mujer son llamados desde su origen no solo a existir el uno al lado del otro, o simplemente juntos, sino que son llamados también a existir recíprocamente el uno para el otro» (Mulieris dignitatem, 7).
Entrando así pues en el plano sobrenatural, el ser humano es imagen de Dios, sobre todo, en la comunión de las personas; y esta no es solo “espiritual”, sino que en el acto creador de Dios está inscrita también la corporeidad del hombre y de la mujer como una llamada a la comunión.
2.- “…Pero la tierra que el hombre tiene derecho a dominar está al mismo tiempo confiada a su cuidado. El hombre domina las cosas con el esfuerzo de su cuerpo, que las somete, pero mucho más con el esfuerzo del espíritu, que le muestra el modo en que es justo que las cosas sean sometidas. El hombre no ha creado el mundo, le ha sido confiado para que lo rija según justicia, según el destino que Dios asignó al mundo al crearlo. Tener cuidado de la tierra, para el hombre y por el hombre, es hacerla verdaderamente casa del hombre, la casa de cada hombre y la casa de todos los hombres.” (R. Buttiglione. El hombre y el trabajo. Madrid, 1984, pág. 121. Subrayado del autor)
3.- A esto apunta el célebre comienzo de Las confesiones de San Agustín: “Nos hiciste, Señor, para ti y nuestro corazón permanece inquieto hasta que descansa en Ti.”