Quo vadis, humanitas?

Quo vadis, humanitas?

PENSAR LA ANTROPOLOGÍA CRISTIANA ANTE ALGUNOS ESCENARIOS FUTUROS DE LA HUMANIDAD

COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL

Capítulo I: EL DESARROLLO: HUMANISMO Y POSTHUMANISMO

Algunas consecuencias antropológicas del reciente desarrollo tecnológico

31. El discernimiento magisterial sobre el desarrollo y sobre sus ambivalencias reconoce el valor positivo de las innovaciones tecnológicas porque constituyen un gran recurso para la humanidad en muchos aspectos de la civilización y de la cultura, cuando se emplean bien. Por ello, a muchos les parece que bastaría con distinguir entre aplicaciones buenas y positivas frente a aplicaciones nocivas y peligrosas, suponiendo que la tecnología no es más que un instrumento en nuestras manos.

Sin embargo, el Papa León XIV advierte de que la reciente aceleración del desarrollo tecnológico en ámbitos particulares como el de la comunicación, la gestión de datos y la inteligencia artificial, las biotecnologías y la robótica, hace más complejo y delicado el discernimiento: «La humanidad se encuentra en una encrucijada ante el inmenso potencial generado por la revolución digital liderada por la Inteligencia Artificial. El impacto de esta revolución es de gran alcance, transformando campos como la educación, el trabajo, el arte, la asistencia sanitaria, la administración, el ámbito militar y la comunicación. Este cambio de época exige responsabilidad y discernimiento para asegurar que la IA se desarrolle y utilice para el bien común, construyendo puentes de diálogo y promoviendo la fraternidad, y garantizando que sirva a los intereses de la humanidad en su conjunto. [...] Por lo tanto, el desarrollo de estos avances tecnológicos debe ir de la mano del respeto a los valores humanos y sociales, la capacidad de juzgar con conciencia tranquila y el crecimiento en la responsabilidad humana. No es casualidad que esta era de profunda innovación haya impulsado a muchos a reflexionar sobre lo que significa ser humanos y sobre el papel de la humanidad en el mundo». [39]

32. La relación con los instrumentos tecnológicos es compleja, ya que la relación entre el instrumento tecnológico y el sujeto que lo utiliza implica una circularidad de la que se sigue un condicionamiento recíproco. Quien se sirve del instrumento tecnológico se ve condicionado, en cierta medida, por las posibilidades que el instrumento pone a su disposición y puede imaginar cómo organiza su vida de un modo diferente. Por ejemplo, la construcción de autopistas y rutas de alta velocidad favorece una distribución del trabajo que permite llegar a espacios más lejanos y facilita desplazamientos rápidos que favorecen intercambios, contactos y actividades con distancias impensables hasta ahora. De ahí se sigue una movilidad mayor y una organización diferente de la vida laboral y familiar. Este dinamismo tiene mayor impacto sobre los sujetos cuando se pasa de los instrumentos tecnológicos que potencian la velocidad de desplazamiento (automóvil, tren, avión) a las “tecnologías intelectuales”, que pretenden potenciar el conocimiento, es decir, lo que pensamos y cómo lo pensamos (tecnología digital, redes sociales, inteligencia artificial).

33. Dado que son instrumentos que están más conectados con la comprensión de nosotros mismos y se utilizan para expresarse en las diversas formas de comunicación social, así como para modelar las identidades personales o colectivas y para cultivar las relaciones con los demás, se deriva de ello que la transformación es más íntima. La tecnología digital no es tan solo un instrumento, sino que constituye un verdadero entorno de vida, con su propio modo de estructurar las actividades y las relaciones humanas. Este desarrollo tecnológico tiene fuertes repercusiones en la autocomprensión del sujeto, que se reflejan en nuevas posibilidades cognitivas y comunicativas. La era digital inaugura un nuevo horizonte de sentido para pensar sobre nosotros y comunicarnos. Cambia igualmente la noción de lo que es universal, que en vez de remitir a la idea de una naturaleza común alude a lo que se comparte en la conexión global. [40] Examinemos algunas implicaciones antropológicas en relación con estos fenómenos emergentes, analizándolas a partir de las cuatro relaciones fundamentales en las que se expresa la persona humana: con el entorno, con los demás, con uno mismo y con Dios. [41]

2.1. La relación con el entorno natural

34. La relación con el entorno se ve modificada por la realidad sintética o artificial que impregna los ámbitos vitales, desde el alimento (conservación de alimentos; organismos genéticamente modificados) hasta la forma de habitar el espacio (urbanización) y las transformaciones del cuerpo (biotecnologías). La expansión del mundo artificial, con materiales que no se encuentran en la naturaleza como son el plástico, el acero o el hormigón, hace más fluida e indeterminada la relación con la naturaleza y sus leyes, y puede crear la ilusión de que solo la libertad humana, basada en el poder de transformación de la técnica, ofrece la relación correcta con el mundo real. [42]

De este modo, la relación misma entre naturaleza y cultura se transforma y se hace más compleja: no es la naturaleza con sus leyes y sus límites la que regula y dirige el desarrollo, entendido como la tensión hacia la superación de las condiciones de vida desfavorables, sino que más bien lo hace la potencia de la tecnología con sus recursos “ilimitados”. En el mismo sentido, se difunde a menudo una mentalidad guiada por la lógica económica del máximo beneficio, según la cual la naturaleza debe ser corregida, modificada y transformada con el objetivo de alcanzar una productividad cada vez mayor. Se intensifica entonces la explotación sin medida de los recursos de la tierra, promoviendo, por ejemplo, la decisión de deforestar vastas áreas para el cultivo intensivo, y se termina por empobrecer la tierra. Una consecuencia trágica es la «“deuda ecológica”, particularmente entre el Norte y el Sur». [43] Una lógica similar guía los proyectos de urbanización salvaje e ilegal que desfiguran ecosistemas enteros, así como las políticas de extracción de materiales necesarios para los productos tecnológicos, que contaminan áreas naturales enteras. [44]

En resumen, lo artificial relativiza lo “natural” como referencia normativa para el actuar humano, y causa en amplias regiones de la tierra –especialmente en el Sur del mundo– fenómenos de empobrecimiento del entorno natural, que se ve depredado, y situaciones de empobrecimiento en la vida de poblaciones enteras, provocando situaciones de gran injusticia social. [45]

2.2. La relación con los demás en el mundo digital

35. La relación con los demás se ha visto revolucionada en la era digital a causa de las transformaciones radicales de la comunicación (medios de comunicación de masas) y de la información (big data). Alcanzan niveles de universalidad, inmediatez e implicación sin precedentes, y se difunde la conciencia de pertenecer a una única gran familia humana. Sin embargo, un sujeto “en red” puede sentirse a menudo como un punto insignificante dentro de un flujo de información ingobernable y, por tanto, desestabilizador, que empuja a elaborar la propia identidad dentro de vínculos virtuales (contactos) sin tiempo ni lugar. Esta inmensa masa de datos en la que estamos sumergidos, que siempre son revisables y por tanto fluidos, incrementa la percepción de la complejidad de lo real, y genera fenómenos de ansiedad, de inseguridad y de miedo.

36. En este contexto de complejidad creciente, los progresos de la inteligencia artificial ofrecen un procedimiento de gestión de datos, organizados sobre una base estadística, y de elaboración de soluciones eficaces basadas en algoritmos que no siempre son controlables por la persona individual, y a veces ni siquiera por las empresas o los Estados (los algoritmos de algunos sistemas no han sido comunicados a ninguna autoridad). Las finalidades del desarrollo se gestionan entonces de forma autónoma por el sistema. Emerge el poder de la inteligencia artificial, capaz de gestionar una enorme cantidad de datos, de identificar correlaciones y proponer decisiones basadas en inferencias no disponibles para el cálculo humano.

37. La IA se refiere, de hecho, a un amplio campo de investigaciones y aplicaciones que tienen implicaciones distintas en la vida de las personas, tanto a nivel laboral como familiar y social. [46] Sin entrar en el análisis de las diferentes formas de IA, es útil aclarar la distinción entre la IA en sentido estricto, con sus múltiples aplicaciones, y la IA general (IAG). [47] Esta distinción resalta dos modos diferentes de concebir la inteligencia artificial y de imaginar su significado y su uso. La IA en sentido estricto ofrece una elaboración rápida de grandes cantidades de datos mediante algoritmos que procesan operaciones complejas de análisis y de cálculo de probabilidades, incluyendo los sistemas de inteligencia artificial que generan autónomamente datos de entrenamiento y perfeccionan sus procesos internos. Su uso se extiende a contextos civiles (individuales y empresariales) y militares en muchas partes del mundo. [48]

38. La IAG indica una tecnología futura, omnipresente, capaz de sustituir todos los aspectos computacionales y operativos de la inteligencia humana gracias a una altísima velocidad de cálculo, que será posible mediante el desarrollo futuro de procesadores cuánticos. En la medida en que los aspectos más propios de la inteligencia humana fueran debilitados o abandonados conscientemente, la IAG podría tener consecuencias profundas que corren el riesgo de escapar al control de la razón humana. Algunos plantean que se le pudiera pedir a la IA gestionar los problemas generados por ella misma, según una dinámica que llegaría a ser irreversible. Y presentan este círculo vicioso como un proceso casi necesario, similar a los procesos naturales, como un destino que llevaría a su extrema consecuencia lo que el propio ser humano habría causado en el origen.

39. En el marco de la antropología fundamental, hay que preguntarse si se puede comprender de manera exhaustiva al ser humano solo como homo faber y homo technologicus apoyado, a nivel individual y colectivo, por una IA que satura y determina de modo sutil todos los aspectos de la vida. El resultado es un mundo “hiperconectado”, con una creciente aceleración de dinamismos económicos, políticos, sociales o militares, que corren el riesgo de volverse incontrolables y, por tanto, ingobernables. En un mundo así, el propio actuar humano se convierte en material que se analiza y formatea en función de unos intereses del poder o del mercado que no son siempre transparentes. Aumenta el control social y el riesgo de manipulación.

40. A nivel aplicativo, la IA en sentido estricto plantea problemas sobre la fiabilidad de los datos y sobre los criterios con los que los programadores los procesan para ponerlos a disposición de los usuarios. No está claro qué prejuicios o qué sistemas de poder condicionan el trabajo. En particular, surgen serias dudas respecto a los procesos automatizados de toma de decisiones, basados en la IA, cuando afectan a ámbitos delicados de la vida humana, como son las decisiones sobre prestar o no cuidados médicos, conceder préstamos o hipotecas, garantizar seguros, o también sobre la instrucción de causas penales en los tribunales o la evaluación de la conducta de los presos y las posibles reincidencias con vistas a reducciones de condena, o sobre las decisiones para un ataque militar o para intervenciones de las fuerzas del orden. [49]

41. En cuanto a la IAG, la carrera para cerrar cada vez más la brecha entre la automejora de los sistemas de IA y el logro de una IAG es muy intensa. Aunque el objetivo aún está lejos, se persigue con mucha determinación, pero a veces sin la prudencia derivada del reconocimiento sabio de que el bien requiere siempre un límite y una proporción adecuados.

Tanto si es un sueño lejano como si es una innovación próxima, esta forma de IA general estimula la búsqueda de una comprensión más profunda de la naturaleza de la inteligencia humana, de su singularidad entre los seres vivos, de su carácter insustituible, especialmente respecto a su responsabilidad moral y su apertura intrínseca a la trascendencia. Un tipo de saber y de cálculo que prescinda de una inteligencia encarnada en un cuerpo y situada, así como de un tipo de conocimiento relacional y transmitido de generación en generación a través de procesos educativos que se juegan en la identidad y en el sentido que se debe dar al propio destino y al propio papel en el mundo, constituye una amenaza para el verdadero bien de la humanidad. Sin embargo, sobre este tipo de conocimiento sin cuerpo, ni límites, ni vínculos, ni sentido moral se basan los sueños del transhumanismo, que llega incluso, en el posthumanismo, a imaginar un salto evolutivo. Tal imaginación replantea con fuerza la pregunta sobre el fin último del progreso tecnológico. [50]

42. En este contexto se comprende que la comunicación interpersonal ha sufrido profundos cambios en la sociedad de la comunicación de masas (radio, televisión, internet, redes sociales), especialmente en los últimos tiempos. No faltan ventajas en este desarrollo tecnocientífico como son, por ejemplo, una ciudadanía activa o una información más directa y participada a nivel social y político. Pero a menudo se crean contactos sin vínculos, relaciones funcionales sin solidaridad real, en un mercado infinito de noticias y datos personales, no siempre verificables y muchas veces manipulados. No siempre se da una comunicación con plena transparencia. La ubicuidad de los medios de comunicación social, que se han vuelto tan indispensables que hacen impensable la existencia de la familia humana sin ellos, impone una mayor vigilancia sobre los condicionamientos culturales y económicos. No se trata de medios neutrales: «Muchas veces, tendencias de este tipo, que enfatizan la naturaleza estrictamente técnica de estos medios, favorecen de hecho su subordinación a los intereses económicos, al dominio de los mercados, sin olvidar el deseo de imponer parámetros culturales en función de proyectos de carácter ideológico y político». [51] Su influencia en la dimensión ético-cultural de la globalización interpela a la antropología. [52]

43. En muchos entornos de la “infosfera” se percibe una insistencia para obtener un reconocimiento, al compartir continuamente pensamientos y emociones en la red que deben ser «reconocidos por otros». Aun dentro de la justa exigencia humana de reconocimiento, este fenómeno excesivo es un síntoma de incertidumbre de la identidad. [53] Precisamente el hecho de que la identidad se debe «inventar» sin instancias objetivas exteriores (naturaleza, valores culturales, roles sociales, costumbres compartidas), indica que es más débil: invoca el reconocimiento, pero lo debe contratar, atraer, conquistar, incluso gritando o falseando la realidad. El yo hoy se debate en la esperanza de ser reconocido por alguien y, sin embargo, lo hace a menudo afirmando sus propios derechos individuales contra el otro, desafiando al otro. Esto aumenta los conflictos sociales, que a menudo se convierten en conflictos identitarios. La crisis actual de las democracias occidentales no es comprensible sin tener en cuenta este cansancio creciente frente al reconocimiento compartido de lo que nos une como seres humanos. Un contexto semejante deja libre el camino a los líderes políticos que toman decisiones importantes basadas únicamente en su voluntad.

44. Un ámbito social delicado y sintomático de las posibles implicaciones éticas y culturales de las redes sociales es el constituido por el mundo infantil y juvenil: «La web y las redes sociales han creado una nueva manera de comunicarse y de vincularse, y “son una plaza en la que los jóvenes pasan mucho tiempo y se encuentran fácilmente”». [54] En positivo, tales medios ofrecen oportunidades nuevas de diálogo, son a menudo fuente de información independiente que protege a las personas más vulnerables y denuncia violaciones de los derechos humanos. Pero también presentan límites y serios riesgos: «“el ambiente digital también es un territorio de soledad, manipulación, explotación y violencia, hasta llegar al caso extremo del dark web. […] Nuevas formas de violencia se difunden mediante los social media, por ejemplo, el ciberacoso; la web también es un canal de difusión de la pornografía y de explotación de las personas para fines sexuales o mediante el juego de azar”». [55]

45. Las nuevas formas de comunicación social tienen un fuerte impacto en el debate político ya que, por un lado se pueden experimentar modalidades de democracia directa, en las que cada ciudadano puede expresar y dar a conocer su opinión, pero por otro lado se pueden generar fuertes polarizaciones entre grupos que piensan de manera diferente y se enfrentan de modo conflictivo y violento, tratándose como enemigos solo porque piensan de forma distinta. El propio intercambio social sufre una “tribalización” que fragmenta la sociedad en grupos de opinión homologados por los “likes”. El debate político corre el riesgo de no basarse ya en argumentaciones compartidas, sino más bien en bandos contrapuestos en una lógica de poder impulsada por los grupos de presión. Con frecuencia falta ese “dialogo social” que construye con paciencia el consenso desde abajo, a partir de un mundo común y de vínculos solidarios: «Estos circuitos cerrados facilitan la difusión de informaciones y noticias falsas, fomentando prejuicios y odios. La proliferación de las fake news es expresión de una cultura que ha perdido el sentido de la verdad y somete los hechos a intereses particulares». [56]

2.3. La comprensión de sí mismo: conciencia y corporeidad

46. La revolución de la información (“infosfera”) cambia el modo de ejercer el conocimiento: ya no se trata de elaborar teorías para interpretar los datos y encontrar soluciones a los problemas, sino más bien de establecer correlaciones entre los datos y calcular el porcentaje de éxito. El riesgo es que se tienda a superar el saber crítico, mientras que la delegación de algunas operaciones como el cálculo, el razonamiento o la traducción podría disminuir la agilidad mental y la creatividad del individuo.

Pero el peligro mayor es el de reducir el horizonte del conocimiento humano, delimitándolo a aquellas formas de saber que corresponden a lo que la IA puede procesar, con una fuerte repercusión en el ámbito educativo (en escuelas y universidades). [57] Pueden quedar excluidas, por considerarse no pertinentes, las preguntas por el sentido y las cuestiones éticas, pero también las cuestiones filosóficas (ontológicas) y teológicas. De este modo, la IA podría decidir de hecho qué es lo que está permitido saber, relegando las demás cuestiones al ámbito subjetivo o a cuestiones de gusto.

La propia autoconciencia puede llegar a ser considerada como una serie de informaciones que deben transferirse a soportes digitales más resistentes que la carne humana y organizarse según algoritmos, mientras que la percepción sensorial se ve potenciada por la revolución digital (cíborgs, neurociencia, internet), que pone a disposición imágenes, sonidos y situaciones en directo, creando emociones fuertes en un sistema de comunicación inmediata y, por tanto, sin mediaciones de sentido que permitan comprender y argumentar.

47. El desarrollo de las biotecnologías, de las neurociencias y el mapeo del ADN, unido a los progresos en el ámbito farmacológico y de la robótica (cíborgs), cambia también la percepción del cuerpo y de su significado. Deben valorarse los evidentes beneficios para la salud y el bienestar de amplios sectores de la población. Las campañas de prevención, los diagnósticos precoces, el cálculo de riesgos de diversas terapias o de los efectos secundarios de los fármacos en el organismo han mejorado mucho las posibilidades de intervención de la medicina y, por ende, la salud pública.

Pero no se pueden ignorar las tendencias que reducen el cuerpo a material biológico que se puede potenciar, transformar o remodelar a placer, con el sueño de alcanzar condiciones de existencia capaces de evitar el dolor, el envejecimiento y la muerte. Sobre todo en Occidente, los progresos de la cirugía estética, sumados a la farmacología (tratamientos hormonales, sustancias que potencian las emociones o la concentración), ofrecen herramientas que cambian profundamente la relación con la propia corporeidad y, por tanto, con la realidad y con los demás. De ello se deriva un difundido “culto al cuerpo”, que tiende a la búsqueda convulsiva de una figura perfecta, que se mantenga siempre en forma, joven y bella. Una vez modificado, no raras veces con un frenesí incesante, el cuerpo se convierte en un cuerpo-objeto en el que la persona-sujeto se refleja, creando una relación tal que la persona ya no es su cuerpo, sino que “posee” un cuerpo, a partir del cual intenta encontrar una identidad “prestada”. En esta dinámica, ya no es necesario aceptar el propio cuerpo para realizar la propia identidad; se puede transformar según los gustos del momento. Se crea así una situación curiosa: se busca, se cultiva y se exalta un cuerpo ideal, mientras que no se ama verdaderamente el cuerpo real, porque es fuente de límites, fatigas y envejecimiento. Se desea un cuerpo perfecto, mientras se sueña con escapar del cuerpo concreto y de sus límites. [58]

2.4. La relación con Dios

48. Las tecnologías digitales ofrecen muchas oportunidades a las religiones que movilizan los recursos de la comunicación digital al servicio de su misión. La red es hoy un “lugar” donde se pueden encontrar muchas propuestas positivas de vida religiosa y de vida cristiana, que facilitan el conocimiento y la información en modalidades inimaginables hasta hace poco.

Bastaría evocar como “explotó” la comunicación religiosa durante la pandemia del Covid-19. [59] Por otra parte, existe el riesgo de que una variedad muy amplia de religiones digitales llene la red como si fuera un gigantesco “mercado religioso”, que ofrece una elección a la carta según los intereses individuales. Se trata de ofertas religiosas sin vínculos reales ni pertenencia comunitaria, más cercanas a los gustos emotivos de los individuos que a una experiencia compartida.

También se puede dudar del carácter auténticamente eclesial de ciertas formas de comunicación cristiana en las redes sociales, especialmente cuando se emplean para alimentar polémicas, crear divisiones e incluso destruir la buena fama de otras personas. Además, algunas de estas nuevas prácticas espirituales en línea acaban por producir una metamorfosis en el modo de creer, ya que la tecnología digital tiene un influjo muy fuerte en el imaginario religioso. Con frecuencia, el resultado es un nuevo paradigma que redefine las identidades religiosas: la tecnología llega incluso a actuar como guía espiritual y mediadora de lo sagrado. En efecto, los devotos de algunas religiones y los buscadores espirituales a menudo depositan una confianza indiscriminada en los motores de búsqueda en línea, haciendo superfluas las mediaciones humanas de lo sagrado, sustituidas por lo digital. Los casos extremos llegan a las peticiones de bendiciones y de exorcismos virtuales, al espiritismo digital y a las “falsas religiones” tridimensionales.

49. Esta confianza en un mundo gobernado por las máquinas, que no solo pone a disposición recursos religiosos, sino también la recepción directa de propuestas sobre el sentido de la vida y el acceso a lo divino por parte de la tecnología digital no está lejos de la lógica transhumanista y posthumanista: la religión digital se presenta como si tuviera incluso el poder de crear un “Dios a su imagen y semejanza” para proponerlo a una humanidad que deposita una confianza total en la tecnología. El “Dios vivo” puede ser sustituido por un “Dios virtual” con la pretensión de “salvar” a la humanidad basándose en prestaciones tecnológicas puestas a disposición de las aspiraciones espirituales del ser humano. [60]

50. En resumen, estas transformaciones influyen en la relación con el Misterio del origen y del fin último de la vida humana. Cuando el ser humano reduce la naturaleza creada (persona, cosmos) a materia que se puede transformar, deja de manifestar la gloria del Creador, y lo sustituye. Lo mismo sucede cuando la tarea de dar sentido a la existencia e indicar el fin último viene a identificarse con la implementación de las potencialidades tecnológicas. En este contexto, las tradiciones religiosas y espirituales tienen algo esencial e irrenunciable que aportar por lo que se refiere a la sabiduría de la vida en relación con Dios. [61]

3. El impacto cultural de las revoluciones tecnológicas: para un discernimiento crítico

51. El impacto de la transformación antropológica vinculada al desarrollo científico y tecnológico deja huellas sin duda en el imaginario social de la cultura de masas, pero alcanza su expresión más fuerte en los movimientos del transhumanismo y del posthumanismo. El estudio de los mitos elaborados por la cultura de masas respecto al futuro de la humanidad (ciencia ficción, distopías) y el análisis crítico de los principios fundacionales de los movimientos transhumanista y posthumanista desvelan el significado y el alcance de los cambios antropológicos en curso.

52. El imaginario social se expresa en el cine, en las obras de ficción, en las series televisivas, así como en las novelas, en las creaciones artísticas y en la música. Revela una percepción aguda de las esperanzas y los riesgos vinculados a posibles mundos futuros. El cine imaginó escenarios futuros relacionados con epidemias y catástrofes planetarias mucho antes de haber tenido que atravesar la pandemia del Covid-19. Las distopías han sugerido el tema de no pocas de las películas y novelas más importantes desde el siglo XX, ejerciendo un influjo significativo sobre estas modalidades de cultura popular. Estas creaciones artísticas dan un cauce a la percepción de que hay un proceso inevitable de desarrollo tecnológico cuyo impacto será relevante en la vida de las personas y en el destino de la humanidad, siendo conscientes de los riesgos que conlleva. En consecuencia, se manifiesta a menudo el miedo ante las incógnitas que acompañan a una evolución de las máquinas o de los dispositivos tecnológicos no controlable, y que podría llevar a constituir subjetividades autónomas tanto en la determinación del futuro como en el dominio del planeta.

53. Las películas y las novelas de ciencia ficción ayudan a tomar conciencia de muchas cuestiones difíciles sobre la identidad y el destino de la humanidad que se percibe que están en juego. Se preguntan si el afecto mantendrá algún valor y qué vínculos serán posibles; o bien qué poderes fácticos guiarán el progreso. Se imaginan escenarios sombríos, en los que se impondrán formas nuevas de explotación de los más débiles, tal vez reduciéndolos a material humano para experimentos peligrosos. También suscita preocupación el tipo de estructura social que puede prevalecer, porque crea incertidumbre la posibilidad de que sea elitista y desigual, homologadora y enemiga de las libertades individuales, o por el contrario sea abierta y plural, democrática y participativa; o que haya una oligarquía tecnocrática dominante en lugar de una organización política basada en la dignidad humana y el bien común. Por fin, se mira con preocupación el impacto ambiental del progreso: ¿qué contaminación produce, qué recursos energéticos quedarán disponibles y a qué precio? ¿Qué calidad de vida será posible? A través de estas preguntas –muy frecuentes– aparece una marcada ambivalencia entre la confianza indiscutida en la tecnología y en sus posibilidades de autocorregirse, por un lado, o, por el otro, la desconfianza sobre su uso correcto, con la sospecha de que los intereses ocultos de algunos grupos de poder puedan llevarnos a un desenlace devastador.

54. Precisamente los movimientos del transhumanismo y del posthumanismo son los que hoy prestan el marco conceptual y narrativo en el que emerge con mayor fuerza este imaginario sobre el futuro de la humanidad. Estas formas de interpretar y proyectar culturalmente las capacidades de la tecnología, con su carga más o menos ideológica, empujan el imaginario colectivo, con la pretensión de ofrecer un mayor rigor teórico y una previsión realista sobre el futuro de la humanidad. Se trata, en definitiva, de proponer una visión nueva de la realidad que comporta una nueva antropología. Ambos pueden considerarse como “sistemas” de pensamiento que promueven una cruzada a favor de la ciencia y sus progresos, a la luz del eslogan: «todo lo que la tecnología puede hacer, se debe hacer para mejorar la condición humana». Se trataría de preparar una nueva fase, inédita, de la historia humana.

55. Lo que se vislumbra como trasfondo de la propuesta de estos movimientos es la asunción, sin límites ni cautelas, del concepto de human enhancement (mejora humana). Es una noción en primer lugar de carácter biomédico, presente en el ámbito de las biotecnologías. Se puede definir como el conjunto de las tecnologías biomédicas, genéticas, farmacológicas y cibernéticas orientadas a mejorar las capacidades físicas, cognitivas o sensoriales del ser humano, más allá de los niveles considerados normales o medios. Entre sus campos de aplicación se suelen señalar la introducción de prótesis avanzadas para potenciar el rendimiento humano corporal o mental, incluso mediante aparatos tecnológicos y electrónicos insertados en el cuerpo humano; el empleo de técnicas de fecundación humana artificial; el uso de fármacos que mejoran las capacidades físicas y cognitivas del ser humano en el ámbito del deporte, del trabajo físico o mental, o de la actividad militar.

Ahora bien, precisamente esta propuesta del human enhancement empuja a iniciar una reflexión crítica sobre el transhumanismo en la medida en que invita a plantear la pregunta: «¿hasta qué punto es lícito aumentar las condiciones de vida, mejorar el rendimiento, superar los límites, manteniendo como fin el bien del ser humano?». Ya en el ámbito del human enhancement emerge de suyo la constatación de que, para ser auténticamente humano, todo deseo de mejorar la condición humana debe mantener un equilibrio entre lo técnicamente posible y lo sensato humanamente.

56. A partir de estas reflexiones se comprende la importancia de poner en el centro la cuestión antropológica, preguntándose no tanto cómo ir “más allá de los límites de lo humano”, sino más bien qué es lo que hace “auténticamente humana” nuestra existencia. A la luz de esta cuestión antropológica de fondo, es posible elaborar criterios para un discernimiento crítico de la antropología subyacente a estos movimientos filosóficos y culturales.

57. Un primer elemento problemático es el juicio negativo sobre la condición humana tal y como es, en definitiva, sobre su identidad. De ahí deriva el sueño de reinventarla, un sueño motivado por la insatisfacción ante lo que se da en la condición humana tal cual es, incluyendo sus límites y defectos. Es necesario preguntarse, sin embargo, si el “resentimiento” hacia la vida real es un buen punto de partida para progresar y no es, más bien, una tentación de rebelión o de fuga de la realidad. No se alude aquí a la lucha necesaria para cambiar las condiciones y estructuras injustas, sino al rechazo de la naturaleza de las cosas y de sí mismo. En particular, hay que advertir sobre una percepción fundamentalmente negativa de la corporeidad, que se puede ver más como un obstáculo que como una dimensión integrante de la identidad humana.

58. El segundo aspecto, vinculado al primero, es el sueño de un perfeccionismo individualista y elitista. Parece que el ser humano concreto solo puede existir o ser aceptado bajo la condición de que “llegue a ser más perfecto”. [62] Tanto es así que cabría preguntarse si la condición humana actual tiene todavía derecho a existir o si los seres humanos particulares se han vuelto “superfluos”. Algunas teorías hipertecnológicas parecen cuestionar el principio básico heredado del humanismo: «actúa de modo que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida auténticamente humana en la tierra. Actúa de modo que los efectos de tu acción no sean destructivos para la posibilidad futura de esa vida». [63] Este principio puede llegar a ser considerado incluso como una limitación inútil y dañosa para el progreso tecnológico.

59. Un tercer factor es el impacto social de esta visión de lo humano. Se puede llegar a afirmar de hecho la separación entre una forma de humanidad superior, dotada de instrumentos que la potencian hasta la inmortalidad, y una humanidad primitiva, pretecnológica y destinada en última instancia a la extinción. No es evidente con qué criterios se establecerá la diferencia sobre la condición que puede alcanzar la humanidad: la riqueza, la cultura, la herencia, la falta de escrúpulos al hacer experimentos o al inventarse a sí mismo. Tampoco resulta claro quién debe asumir el poder de esas decisiones. En tal perspectiva corren el riesgo de desaparecer los vínculos entre las personas, así como la pertenencia a un pueblo y a una cultura que permiten evaluar el bien común. Aún más, si se considera que muchas de las estructuras sociales y políticas nacen del hecho de compartir necesidades y de la organización de instituciones y vínculos capaces de afrontar estos desafíos (hospitales, escuelas, cárceles y centros reeducativos), es fácil imaginar la dificultad de los transhumanistas y posthumanistas para aclarar qué será del mundo social y político en el que vivimos. Las transformaciones ya no están vinculadas al reconocimiento de unos y otros desde una lógica de fraternidad y solidaridad, y sus consecuencias negativas se reflejan en primer lugar en la idea de familia. Se deja de hablar de procreación como comunicación de la vida, y no se muestra interés por los nuevos nacimientos. Solo se consideran en la lógica de una programación de la vida de otros “cachorros” humanos, perfectos a nivel genético. Ahora bien, la dimensión generativa del amor conyugal o el apoyo afectivo de las familias terminan por desaparecer del horizonte.

60. En último lugar, tampoco se debe olvidar la mirada prevalentemente negativa sobre la experiencia religiosa. Se presenta con frecuencia como una postura resignada y fatalista, que sacraliza la condición humana actual con dogmas y preceptos que inhiben la investigación y el progreso. Las “visiones sacralizadoras” que subrayan el valor del cuerpo o de la naturaleza en cuanto expresiones de la creación de Dios impedirían la libre investigación. La idea de que la vida biológica es un don, que debe ser tratado con respeto, implicaría la prohibición de experimentos y mutaciones perfeccionadores, bloqueando el progreso. Deja de estar claro qué es lo que se entiende por identidad personal si se reduce a la persona a un haz de sensaciones, o a proyectos optimizados, a una suerte de experiencia subjetiva potenciada y a una habilidad cognitiva aumentada, mientras lo corpóreo se reduce a material biológico imperfecto o, en cualquier caso, susceptible de ser potenciado.

61. La antropología cristiana identifica en estas tendencias filosóficas y culturales actuales no pocos rasgos de esa mentalidad que Francisco ha descrito como una forma de “neognosticismo”. Se trata de modos de pensamiento y actitudes que deben entenderse en un sentido análogo a las formas antiguas de gnosticismo. Ese tipo de enfoque, cuando considera lo humano y su salvación, busca liberarlo de toda dependencia y límite, separándolo del cuerpo, del cosmos, de la comunidad y de la historia. [64] Este «presenta una salvación meramente interior, encerrada en el subjetivismo, […] Se pretende, de esta forma, liberar a la persona del cuerpo y del cosmos material, en los cuales ya no se descubren las huellas de la mano providente del Creador, sino que ve sólo una realidad sin sentido, ajena de la identidad última de la persona, y manipulable de acuerdo con los intereses del hombre». [65]

62. La mentalidad que se expresa en los movimientos transhumanista y posthumanista pierde de vista el carácter integral del ser humano y, en particular, su identidad y vocación según el designio de Dios, para exaltar algunas dimensiones a expensas de otras. Queda clara la pregunta antropológica de fondo: ¿se trata de propuestas que transforman o, por el contrario, que deforman la esencia de lo humano? ¿Se llegará a alcanzar un ser humano excepcional o se llegará a formas de excepción frente a lo auténticamente humano?

Según la visión cristiana, el ser humano se define por una forma específica que garantiza su unidad e integridad, tanto en referencia a su identidad, como a su actuar –mediante el que se convierte en sí mismo– y al fin último en el que encuentra su cumplimiento. En el orden individual, el alma inmortal da forma, es decir, unifica y organiza la materia en un cuerpo vivo, confiriendo al ser humano una trascendencia que el post- y el transhumanismo no pueden ni alcanzar ni superar. Lo que unifica y guía el desarrollo personal no emerge, sin embargo, solo de la naturaleza y del cosmos, sino que se da también a partir de las relaciones, en las que se anticipa la identidad personal en las expectativas de otros y, de modo originario y fundante, en el diálogo libre con Dios. Por eso Pablo recomienda: «no os amoldéis a este mundo, sino transformaos por la renovación de la mente» (Rom 12, 2), «hasta que Cristo se forme en vosotros» (Gál 4, 19; cf. También Fil 3, 10-11 y Fil 2, 6-11). La forma de lo humano encuentra en Cristo, muerto y resucitado, su medida y su cumplimiento, y abre a un humanismo integral en el que cada persona puede realizarse más allá de sí misma, en virtud del don sin medida del Espíritu Santo. Esta participación en la “vida eterna” en Cristo comienza en nuestra existencia terrena y se consuma – como profesa la fe de la Iglesia – «en la resurrección de la carne y en la vida del mundo futuro».

La asunción al cielo, en cuerpo y alma, de la Bienaventurada Virgen María es un signo de que todos estamos llamados a participar de pleno derecho como personas humanas en la gloria de Cristo a la derecha de Dios Padre.

Artículos de referencia

Capítulo I: EL DESARROLLO: HUMANISMO Y POSTHUMANISMO

NOTAS