De la “A” a la “Z”

(Tecnocracia, unidad del saber y persona)

José Javier Ruiz Serradilla
Cuadernos de pensamiento 35 (2022): pp. 214-224. (Selección).

Persona: hipóstasis y prósopon

Aunque me piense como letra suelta hay algo que se me impone, a mí y a toda otra letra, me sé único, distinto. Me diferencio de cualquier otro. Diferencia tan singular que no puedo considerarla como definición negativa (“no soy cualquiera”, “no soy tú”) sino que se me da como absolutamente positiva, propia: “yo”.

Para expresarla, además de pronombres personales, solemos utilizar una palabra: persona. Palabra que tiene su origen en dos términos griegos diversos: prósopon  e hipóstasis.

Conviene que echemos un vistazo a ambos términos, por separado, a fin de comprender los elementos constitutivos del ser personal.

La palabra prósopon, traducida al latín como persona, tiene su origen en el teatro griego. Se utilizaba para designar a las máscaras usadas por los actores a fin de encarnar a su personaje. Anotemos que todo personaje lo es, siempre, en relación al espectador.

Palabra que se consagrará en la filología alejandrina como el modo de indicar la posición del hablante en la relación comunicativa: yo (si hablo), tú (si escucho), él (si se habla de mí).

En Roma designará el rol social del sujeto que será concretado en la época imperial al convertirse en concepto jurídico: persona alieno iuri subiectae (esclavo) y persona alieno iuri subiectae (libre) (Spaemann, R., 2000, 41-43; Zizioulas, I. D., 2003, 45-49).

Este término será utilizado por la teología occidental, desde Tertuliano, con la intención de poder acercarse a la comprensión de los misterios trinitario y cristológico. ¿Por qué? Porque indica relación. Padre, Hijo y Espíritu Santo son únicos y lo son en relación diádica (yo-tú) entre ellos. Relaciones que no son solo constitutivas de cada unicidad sino que expresan la unión indisoluble de las tres personas, su naturaleza. Así se explicaría que haya un solo Dios y tres personas sin incurrir en contradicción.

El problema residirá en que el término persona no va a ser aceptado por la teología griega debido a su carencia de carga ontológica. Hecho manifiesto en la herejía de Sabelio que consideraba a las personas del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo como meras máscaras (prósopa) del único Dios.

Será cuando entre en juego el término hipóstasis. Ser concreto e independiente. No es fácil enfrentarse a la historia de nuestra nueva palabra.

Se ha entendido que su origen partiría de la distinción aristotélica entre sustancia primera (lo individual y concreto, la sustancia) y sustancia segunda (lo general y común, la esencia). Así es entendido en la teología trinitaria de Ricardo de S. Víctor y de Sto. Tomás.

Por otra parte, puede ser que tenga su origen en el término hypokeimenonque Aristóteles había usado en dos sentidos diferentes. Por un lado, haciendo referencia solo a la materia del compuesto hilemórfico y, por otro, al ser concreto e independiente, la totalidad (sýnolon) del compuesto sustancial. Este último sentido será el denominado hipóstasis.

Dos palabras que presentan las dos dimensiones personales: una que indica su individualidad, su unicidad permanente e invariable (hipóstasis) y otra, su dimensión relacional, referencia al otro, constitutiva y constituyente de la propia unicidad (persona).

Parece ser que Máximo Confesor ya había sido consciente de ello al distinguir entre logos physeos (lo invariable) y tropos hyparxeos (lo variable) habiendo ya afirmado los capadocios que la relación (prósopon) no es del orden del accidente sino de la sustancia (hipóstasis) siendo esta relacional (prósopon).

En occidente, S. Agustín incidirá, en su De Trinitate, en que la relación no puede ser del orden accidente sino del de la sustancia. Desde ahí la explicación de su doctrina trinitaria en clave de relación. Sto. Tomás afirmará, en esta misma línea, que la persona divina es relación subsistente, relación sustancial o hipóstasis subsistente en la naturaleza divina ya que “la relación no es como la del accidente inherente al sujeto, sino que es la misma esencia divina”. El problema: solo es aplicable a las personas divinas y no a las creadas (angélicas y humanas).

Es aquí donde me atrevería a indicar que hay que ir más allá de la visión tomista. Toda persona humana es hipóstasis y prósopon. Fruto de una relación diádica entre personas que le hacen aparecer no solo como mero ser existente, pues existir es ya relación. Esa relación fundamental que va desplegando su ser existente, personal, es filial, ser hijo. Desde esta segunda relación se van abriendo las subsiguientes relaciones constitutivas. Carece de sentido primar el aspecto hipostático sobre el relacional o viceversa. La letra lo es pero siempre en relación a otra. No hay letra suelta. Alfabeto que no puede ser reconocido como tal sin gramática y gramática que no es posible sin alfabeto. ¿Quién constituye a quién? Nadie. Mutua constitución.

Persona y naturaleza

Ser persona (hipóstasis-prósopon) no es ser mero individuo de una especie. Las personas no somos ni meros casos de una especie ni individuos en función de ella. Ser persona es ser único. Tenemos nombre propio, no nombre común.

¿Significa este fenómeno irreductible que no hay nada en común entre personas? ¿Es acaso persona una suerte de término negativo que quiere indicar nuestra absoluta diferencia de todo otro al que le aplicamos ese nombre? ¿Nos vemos obligados a negar lo común, la naturaleza, en los seres personales?

De nuevo, los fenómenos. La capacidad de comprender la realidad (razón), de autodeterminación (libertad), de afectividad racional y de donación radical y total al otro (amor) se nos dan como notas comunes de todas las personas. De ahí que sí podamos hablar de naturaleza humana.

Esas capacidades naturales están presentes en todo ser personal y marcan un sentido poiético a la inquietudo cordis. Sentido que aúna la absoluta unicidad de la persona (hipóstasis) y su absoluta relacionalidad (prósopon).

Si me fijo en lo primero (hipóstasis), no puedo no reconocer que toda unicidad personal no está cerrada. Habiendo una sustantividad única, comparece una llamada constitutiva a la búsqueda de su propia belleza-verdad-bien (kalokagathía), a llevar a plenitud su suidad, que es siempre distinta, absolutamente distinta, de la de cualquier otra persona. Llamada que puede ser atendida o desatendida. Ser persona es ser absolutamente único, absolutamente diferente. Es lo que Zubiri ha querido expresar con su distinción entre personeidad y personalidad y Fernández Beites al afirmar que la esencia personal es una esencia procesual o dinámica. Esencia no acabada y que incluye “necesariamente el hacerse”.

Si reparo en lo segundo, la absoluta relacionalidad, debo afirmar que el florecimiento de la sustantividad personal está referida necesariamente a la alteridad. Solo en la relación con el otro es como puede llegar a ser quien debe ser. Todos estamos unidos. De ahí se sigue una exigencia moral, la de tomarse la propia vida en serio, muy en serio. El cuidado de sí brota como exigencia moral desde el rostro del otro de quien soy responsable, absolutamente responsable. Hay un imperativo de salvación que excluye todo individualismo y se muestra como imperativo de resistencia al mal, entendido este como anulación del rostro, siempre personal, del otro y, en consecuencia, del mío.

En cierto modo, el otro me constituye. Así, podríamos definir la naturaleza personal como subsistencia relacional procesual.

Aún más. Si la naturaleza humana es relacional, quizás esto manifieste que en la medida en que nuestros vínculos de alteridad vayan siendo más fuertes, ciertas notas de la naturaleza humana comparecerán y en la medida en que se vayan debilitando, se ocultarán.

Lo último es fácil constatarlo en nuestro mundo individualista en el que la belleza se confunde con el gusto, la verdad con la opinión y el bien con el propio interés. Lo mismo ocurre si nos referimos a la conexión de la libertad con la verdad o con el bien. Hay un oscurecimiento de la naturaleza humana que lleva a negarla intentando reducir todo a cultura.

Por otra parte, es también importante incidir en que la constitución de sólidos lazos de alteridad abren la naturaleza personal permitiéndonos descubrir notas de ella que o bien no estaban claras o bien nos resultan absolutamente novedosas. Desde esta lógica, y a modo de botón de muestra, si estableciéramos relaciones que contribuyeran al crecimiento personal, llegaríamos a descubrir que no es constitutiva de nuestra naturaleza la absoluta finitud descubriendo que ser persona es, de algún modo, ser necesario. Es decir, que no somos seres para la muerte. Cuestión que queda como sugerencia, invitación y tarea pendiente. Si esto es así, ¿no podría haber notas de nuestra naturaleza personal cuya manifestación dependa del establecimiento de redes de relaciones auténticamente personales y constructoras de auténtica humanidad?

Tal vez, el imperio de la letra suelta sea tiránico porque nos hace olvidarnos de lo común, la naturaleza, al aislarnos del otro, del que tiene nombre propio. Quizás habrá que darle rostro a las letras para que dejen de estar sueltas, aisladas. Tal vez, la gramática del auténtico alfabeto sea aquella en la que al nombre común (la naturaleza) solo se acceda a través del nombre propio que se me da en una relación de alteridad fundada en la absoluta diferencia del tú que se me revela y acompaña. Gramática que promueve, no anula, la diferencia constitutiva del otro, su ser hipóstasis, en movimiento relacional sin fin.

Cuidado versus dominio

Hipóstasis-prósopon que va creciendo como persona y tomando posesión de su naturaleza en relación auténtica con toda otra hipóstasis-prósopon.

Si no vamos mal encaminados, un nuevo hito surge en nuestro camino: ¿qué modo de relación es constructor de la persona?

Volvamos la mirada a nuestra entrada en el mundo. No somos arrojados sino alumbrados. Se nos da a luz.

Nuestro ser alumbrados se manifiesta en dos momentos: la acogida y el cuidado.

La acogida es lo primero, la conditio sine qua non. El que no es acogido, es arrojado, desechado, constituido en problema, en cosa inútil que se desprecia y tira. Trastocado en excluido.

Todo ser personal exige ser acogido. Exigencia que muestra su radical vulnerabilidad y reclama una respuesta básica, la ternura. La ternura que acoge es ese sí primero que abre a la existencia. Ese fiat que acepta el nombre propio del que llega, su singularidad. Acogida en ternura, delicada, donde se reconoce que quien adviene tiene valor absoluto (dignidad) y se apuesta por él. Por ello, todo ser humano que no es acogido es tratado indignamente. Se convierte en víctima y, como tal, su mera presencia pide restauración (tiqqún), reclama la venida de alguien que le engendre en la belleza. Pide la parusía, la llegada del Mesías. No la del mesías populista sino la del que restaura, la del que hará nacer de nuevo.

Alumbrados por la acogida, pero no definitivamente, pues no acabamos nunca de ser engendrados. Llamados al mismo tiempo a ser cuidados y a cuidar. Y cuando herimos o somos heridos, a curar o a ser curados. Al fin y al cabo, convocados al cuidado.

Los dos relatos de la creación y misión del ser humano del Génesis nos hablan de las dos formas de cuidado personal. Ambas asimétricas y exigidas ya que si alguna falta, la persona florece con dificultad y carencias.

El relato yavhista (Gn 2, 15-25) indica en los versículos 15 y 19 la misión del hombre en el jardín del Edén: guardarlo y cultivarlo. Curiosamente, después de hablar de la misión, narra la creación de la mujer indicando siempre la profunda unidad, nunca dependencia, entre esta y el hombre. La mujer es una con el varón, es su flanco, su costado, (tselá), su tú más íntimo y los dos constituyen una unidad de alteridades, son “hueso de huesos y carne de carne” (v. 23). ¿Tendrá algo que ver la misión dada a la humanidad (adam) con la mujer (ishah)?

Por su parte, el relato sacerdotal (Gn 2, 27-30) incide en crecer, someter y dominar. Texto de difícil comprensión. Von Rad indica que el texto quiere resaltar al hombre como mandatario de Dios, expresión de su soberanía. Así como los reyes poderosos ponían sus imágenes en sus dominios como signos de su soberanía, Elohim coloca la suya con mandato de extender su soberanía y el imperio de su gobierno.

El relato avanza y matiza la misión de embajador del hombre. Dios entrega al hombre las semillas para que las siembre y haya alimento para él y para todo ser que respira (2, 29-30). Como bien matiza Bergsma, el mandato de dominio debe ser entendido en clave de servicio y cuidado. Misión de gobierno, diversa de la puesta de relieve por el texto yavhista. ¿Tendrá algo que ver esta misión dada a la humanidad (adam) con el varón (zakar)?

Ambos relatos nos ponen delante la doble modulación del cuidado: cobijo y amparo.

Cobijo es cuidado femenino. La mujer guarda todo en su intimidad, lo abraza desde dentro. Lo suyo es el cuidado hipostático, esse. Su forma de relación es un modo de donarse, de salir de sí. Salir de sí que es unir a sí, cobijar, en respeto absoluto al otro, sin querer asimilarlo, guardando siempre la diferencia de alteridad. De ahí que su cuidar sea atender al otro en todo lo cotidiano, lo concreto. El cuidado femenino siempre tiene los pies en la tierra. Su cuidado mira hacia dentro del otro y, desde dentro, congrega, nunca disgrega. Une, no asimila, porque cuando asimila posee, forma propia del dominio femenino, yposeyendo estrangula, ahoga y mata. Llamada a unir sabiendo que debe dirigir la mirada al interior, al del otro, desde cuyo interior se vuelve lúcida para sí. Su cuidado es salida de sí en abrazo, íntasis. La mujer guarda y cultiva guardando. Cobija.

Amparo, cuidado masculino. Amparar no es solo proteger del peligro exterior que acecha. Amparar es buscar siempre el avance, el real, el que hace crecer. Su punto de atención privilegiado es la dimensión relacional (prósopon), la exterioridad. Siempre fijo en lo que debe ser, lo que da sentido a su agere. El hombre sueña y se mueve hacia sus sueños. Su cuidado tiene que ver con ello. Mas su sueño debe ajustarse a realidad, si no, desvaría y trastoca el cuidado en competitividad, emprendimiento, ... Dominio, a fin de cuentas. Su cuidado debe atender a la dimensión valorativa del otro, se preocupa por su ethos, por lo que tiene que llegar a ser. Su cuidado es llamada a florecer, a salir de sí. Su donación es siempre hacia fuera. Así, con visión profética, convoca hacia lo alto. Siempre mirando al otro, une y no asimila. Congrega sin disgregar. Y lo hace soñando utopías realizables y protegiendo frente a cualquier tipo de distopía. El hombre sirve y cuida en busca de crecimiento; sirve y cuida extendiendo, agrandando. Ampara.

Unidad entre las dos formas de cuidado. Ambas necesarias y referidas la una a la otra. La mujer abraza en lo real, el ser. El hombre ensancha el abrazo en el ideal, el deber ser. Ambos se reclaman y toda persona debe ser cuidada en abrazo femenino-masculino. El cuidado no entiende de dialécticas excluyentes sino solo de abrazo que se ensancha, que lleva a crecer y del que nadie es excluido. Todos caben. Por supuesto las víctimas y, aunque nos cueste aceptarlo, también los victimarios. El que cuida sabe que siempre hay esperanza cuando el cuidado se torna cura que cobija y ampara porque hay que abrazar muy fuerte y soñar grande en esperanza de sanación.

Si el cuidado exige la unidad femenino-masculina, siempre en alteridad, ha de brotar de una real unión masculino-femenina. (Cambio el orden porque aquí las prioridades no existen). Ella es manantial primero que alimenta al resto de las fuentes, incluso a aquellas en las que, aparentemente, no hay alteridad.

¿Qué posibilita esa real unión? El amor. No hay otra respuesta posible.

El amor no es philía. Es Platón quien lo descubre. La palabra philía es utilizada por Homero para indicar que el héroe es un conjunto de miembros (gya) todos suyos, bien coordinados, queridos (philoi); o sea, propios. De ahí la comprensión del amor como philía. Uno ama a los hijos, a los amigos, porque son suyos, propios. Sin ellos, me faltaría algo. Hay philía en relación a lo que me falta. Amo al otro porque me lo da. Así, el amor exige semejanza; solo se puede amar lo semejante. Ese es el sentido de la pederastia como prototipo del amor. El maduro es el amante (erastés) que ama al joven, el amado (erómenos), porque consigue lo que le falta, belleza. A su vez, el joven recibe educación. Pero solo ama uno, el erastés, porque está poseído por un dios. Es el imperfecto amante quien, desde lo superior, poseído por un dios, ama, arrebatándole al amado lo que le falta con la finalidad de incorporarlo a sí. Y es que el amor es fruto de la carencia. Los dioses no aman.

Platón se enfrenta a esta concepción releyendo el mito de Alcestis y, de forma muy especial, reinterpretando la muerte de Aquiles por amor a Patroclo.

Alcestis rompe la philía. Admeto exige de sus padres hacia él, como parte de ellos, que alguno entregue su vida por él, en la lógica del amor de philía. Sus padres se niegan a cumplir con su deber rompiendo el propio organismo. Pero hete aquí que Alcestis, su mujer, la amada –no amante- se ofrece a dar su vida. La entrega por él y baja al Hades. Los dioses se admiran por ese amor absolutamente nuevo ya que el amado ama al amante, instaurando así reciprocidad, lo que philía ignora. Deciden recompensarla sustrayéndola del Hades para que pueda vivir amando a su esposo.

Aquiles supera el amor de Alcestis siguiendo la novedosa línea de la reciprocidad. Da la vida sin ningún interés pues Patroclo no puede volver a ella. Es un nuevo tipo de amor, el que da la vida por el amante, que se trastoca en amado, sin esperar nada a cambio. El amado se trastoca en amante que ama con amor desinteresado, el erastenagapa. Philía es destronada por agape (Platón,1999, 180 b). De nuevo, los dioses quedan impresionados y le otorgan el premio sobre todo premio: habitar en las Islas de los Bienaventurados.

Es el genial Platón quien descubre que el amor no busca lo que a uno le falta sino que es entrega recíproca y, más aún, absolutamente desinteresada. Su nombre: agape.

Y, ¿qué es agape? ¿Podríamos decir algo más de él?

Hay una mirada que quizás nos pueda dar luz, la de S. Pablo (1 Cor 13, 4-8). Allí enumera una serie de características del amor a través de las cuales quiere indicar que este no tiene como centro la persona del amante. Su centro es siempre el tú amado. Aunque el amor pide que esa disposición sea recíproca, exige, al mismo tiempo, amar sin exigir ser amado. Rompe la economía de la justicia sustituyéndola por la de la misericordia: “Todo lo aguanta, todo lo cree, todo lo espera, todo lo soporta” (v. 7).

Agape es, en primer término, don, gracia, regalo. El del tú que se me descubre como perla preciosa. Tesoro que me pide dejarlo todo, entregarle mi vida renunciando a la posesión, al dominio. Regalo que llama a vivir por él, con él, en él.

Agape construye una vida que supera lo común, comunión. Vivir así es vivir para el bien del otro constituyendo el abrazo que cuida -cobija y ampara- y que engendra al otro. Y en el tú amado, a todo otro, que siempre acontece como el primer tú que me fue regalado: inesperado e inmerecido pero siempre bienhallado y bienvenido. Y ello a pesar de los pesares ya que, en el ejercicio de su libertad, el otro puede rechazar el abrazo.

Agape implica a la totalidad de la persona. No es mero sentimiento, tampoco conocimiento. Es donación. Mas no nos confundamos, donación no esfuerzo voluntario. Es donación que lleva a sentimientos que trascienden el burbujeo efímero del sentimentalismo superficial, siempre a la moda. Sentimientos de hondura, que brotan en respuesta agradecida y nunca orgullosa al regalo indebido y siempre inmerecido del tú que me constituye. Es donación que pide conocer al tú amado, siempre nuevo y siempre desconocido. Conocerle para más amarle y para estrechar más la común unión. Es donación que pide un fiat, sí, continuo y continuado en lo cotidiano de la vida, con sus alegrías y sus penas, con sus gozos y sombras, con sus saludes y enfermedades. Y, como no, es donación que hace traspasables las carnes, donde ya no hay lenguaje obsceno, de posesión, sino habla (lógos) que aspira a la trasparencia de la carne que vence -y algún día lo hará definitivamente- la aspiración a la opacidad del cuerpo biológico. El amor, visión mal enfocada la del autor del Cantar de los Cantares (8: 6), no es tan fuerte como la muerte sino más fuerte que la muerte. Es donación que sabe de la eternidad de su vocación.Agape que va más allá del don porque se descubre como don del don. Regalo que pide ser regalado. El tú amado es el que da alas, edifica, constituye toda vez más yo. Todo el que ama lo sabe y no se rebela esgrimiendo la falsa autonomía que exige independencia. El que ama sabe que la única forma de ser más yo es fijar la mirada solo en el tú, implicándose en el bien del amado. Y sabe también que, desgraciadamente, tiende a volver la mirada sobre sí, alejándose del tú amado y de sí mismo. Y es que, en el amor, el crecimiento personal del amante no es lo importante sino lo secundario. Por ello, lo recibido debe quemar en las manos y ser soltado, donado, regalado. La gracia, el don, nunca es regalada para ser poseída sino para ser entregada. Y es que el abrazo de comunión solo se amplía en el olvido de sí. Agape, don del don.

No hay letra suelta, ausente de gramática. Solo hay personas (hipóstasis-prósopon) convocadas a relacionarse y a crecer en su común camino hacia la Belleza-Verdad-Bien, viviendo en gramática de donación, la del amor. Don del don.