Comentarios (0)Dignidad de la vida humana en su origen y en su fin
EL VALOR ABSOLUTO DE SER PERSONA
José Javier Ruiz Serradilla
El título que encabeza, Dignidad de la vida humana en su comienzo y en su fin, puede resultar equívoco y puede dar lugar a una ilusión óptico-moral –utilizando lenguaje de Nietzsche (NIETZSCHE, F.Crepúsculo de los ídolos. Alianza, Madrid, 1982, p. 50) - que nos deje tranquilos porque, aparentemente, estamos defendiendo la vida del ser humano cuando, de hecho, estamos desenfocando la cuestión.
Me explico. Tengo la sensación de que a veces centramos excesivamente la discusión en la cuestión del aborto -que nos lleva a la cuestión capital del inicio de la vida humana- y en la de la eutanasia –que nos pone frente a la cuestiones capitales del sentido del sufrimiento y de la propia muerte- pero descuidamos la, aún más capital, cuestión de la Dignidad de la Vida Humana.
Ahí me gustaría centrarme en lo que sigue. ¿Qué entendemos por dignidad de la vida humana?
1. El término “dignidad”
Lo primero es clarificar el sentido de nuestra palabra. El término “dignidad” se utiliza para indicar que algo tiene valor en sí mismo. Ese valor es absoluto. Es decir, reviste de tal forma a su portador que lo configura como fin en sí mismo. Es fin y no medio. Por eso, la dignidad se reconoce pero no se utiliza. Lo digno es ‘valioso-en-sí’ pero no ‘valioso-para’.
Pero la dignidad puede ser innata o adquirida. Así distinguimos:
1) Dignidad ontológica. Cuando nos referimos al “valor absoluto” que manifiestan ciertos seres por el mero hecho de ser.
2) Dignidad moral. Es el “valor absoluto” adquirido a través del ejercicio moral.
3) Dignidad real. El “valor absoluto” que otorgamos a quienes ocupan ciertos puestos de responsabilidad en la estructura social.
Desde esta distinción podemos establecer una serie de afirmaciones:
1. Hablar de Dignidad Humana es hacerlo de Dignidad ontológica. Es decir, si la vida humana es digna, lo es en razón de lo que es. Es por tanto innata, no adquirida.
2. No debemos confundir Dignidad ontológica con Dignidad moral. La primera es la condición de posibilidad de la segunda. Además, la Dignidad moral no añade nada a nuestro valor absoluto sino a nuestra calidad moral. Nosotros podemos ser mejores o peores personas pero no más o menos personas que cualquier otro ser humano. En consecuencia, el mayor asesino del mundo es tan persona como el mayor santo. “Es mejor ser –como dice el viejo adagio- un Sócrates insatisfecho que un cerdo satisfecho”. Pero ambos tipos morales (Sócrates y el ‘cerdo satisfecho’) son igualmente personas.
3. Tampoco debemos incurrir en el error de confundir Dignidad ontológica con Dignidad real. Yo no me hago persona por el trato que me otorgan los demás en razón del puesto que ocupo en el organismo social. La persona nace, no se hace. Afirmar que Dignidad real es sinónimo de Dignidad humana, como hace por ejemplo Peter Singer y la Bioética Utilitarista es una petición de principio porque si la condición de persona es algo que se otorga quien lo otorgue tiene que considerarse a sí mismo persona. Pero, ¿en función de qué? ¿De su pertenencia al cuerpo social que le reconoce como tal? ¿Qué es antes, entonces?
2. La Dignidad de la Vida Humana como dato presente en nuestra conciencia (psicológica y moral)
¿Tenemos algún dato que nos lleve a afirmar que nuestra dignidad es ontológica, es decir, que por el mero hecho de ser miembros de la especie humana tenemos valor absoluto, somos fines y no medios?
Quizás el primer dato que se nos muestre esté en nuestra propia conciencia psicológica. El ser humano es un ser autoconsciente. Se sabe a sí mismo. ¿Y qué sabe de sí?
Desde luego que es un ser vivo. Pero no estoy hablando de mera biología. Esa es una de las grandes mentiras a las que el cientificismo imperante nos ha condenado tras la aceptación de la maldita “reducción galileana” (“La ilusión de Galileo –como de todos los que, tras su estela, consideran la ciencia como un saber absoluto- fue haber considerado el mundo matemático y geométrico, destinado a suministrar un conocimiento unívoco del mundo real, como el mundo real mismo, este mundo que sólo podemos intuir y experimentar en los modos concretos de nuestra vida subjetiva”. HENRY, M.La Barbarie. Caparrós, Madrid, 1996, p. 23). Galileo redujo todo a lo puramente matematizable, medible, cuantificable. Y, desde ahí, la Modernidad cayó en el craso error de matematizar todo, hasta la vida. ¿Qué es un sistema vivo? Un sistema autorregulado, homeostático. ¿Y cómo saber del equilibrio del sistema? Mediante análisis de las proporciones de las sustancias que debe tener en su sangre. Y, ¿qué es tal análisis sino un mero proceso matemático?
Y yo pregunto, ¿es eso lo que se nos da en nuestra autoconciencia? Parece que no. Nos percibimos a nosotros mismos como Vivientes (Para acceder a una buena descripción fenomenológica de la Vida es referencia obligada el pensamiento de Michel Henry. Véanse sus libros –editados en español-: Yo soy la verdad, Sígueme, Salamanca, 2001, Encarnación, Sígueme, Salamanca, 2001 y Palabras de Cristo, Sígueme, Salamanca, 2004). Como seres que tenemos Vida –no sólo biológica- sino una Vida peculiar que se nos muestra como única, irrepetible e insustituible. Todos nos sabemos así. Todos sabemos que nuestra Vida es vida no sólo biológica sino biográfica [“La vida biológica es el tiempo que se hace en nuestro cuerpo, en el cuerpo animal y vegetal; pero la vida biográfica es el tiempo que nosotros mismos hacemos. La diferencia entre vida biológica y biográfica es que la biológica está hecha, no la hacemos nosotros mismos,mientrasquelabiográficanoslahacemos nosotros mismos; es la historia de nuestra vida, mientras que la biológica es lo que la naturaleza hace en nosotros. Así la vida biológica es para la biográfica ‘cosa’, mientras que la biográfica es un yo que hace cosas con las cosas”. GARCÍA MORENTE, M. “De la metafísica de la vida a una teoría general de la cultura” en Obras Completas. Caja de Madrid-Anthropos. Madrid, 1996, II, vol. 1, p. 410. (La cursiva es mía)], personal, vida personal.
Además, si atendemos a nuestra conciencia moral [Vid. CROSBY, J. F.The selfhood of the human person. The Catholic University of America Press, Washington, 1996, pp. 9-40. (Hay una buena traducción al español que no existía cuando escribí estas páginas: La Interioridad de la Persona Humana. Encuentro. Madrid, 2007)] – que se nos da por más que intentemos negarla –, podemos encontrar algún que otro dato más acerca de la naturaleza de nuestro ser personal:
a. Imaginemos que hay un atentado. A consecuencia de ello se desencadena una revuelta popular que, presumiblemente, traerá como consecuencia algún que otro muerto. La forma de evitarla sería atrapar al terrorista lo antes posible. El problema es que no sabemos quien ha sido. ¿Sería moralmente lícito buscar un “chivo expiatorio” a quien cargarle el atentado? ¿Conviene que un inocente muera para evitar un desastre mayor? ¿Deberíamos actuar así? Nuestra conciencia responde que podríamos hacerlo pero que no es moralmente aceptable.
¿Qué es lo que se nos muestra aquí? No otra cosa que no es moralmente aceptable porque las personas son fines en sí mismos y nunca meros medios instrumentales. Es decir, una persona no es una cosa. (Exactamente lo mismo que se nos da cuando analizamos el caso de la prostitución o de las relaciones sexuales ocasionales – tan a la moda hoy día –. La prostituta se degrada a sí misma porque acepta ser reducida a mero medio a cambio de una gratificación económica. Aquellos dos que mantienen relaciones sexuales ocasionales aceptan mutuamente – lo que no les confiere menor degradación – ser reducidos a meros medios en favor de la obtención de un placer). Recordemos: lo que se nos da con claridad meridiana es que persona y cosa no son comparables. Entre ambos hay un salto cualitativo.
b. Pero, además, el caso del chivo expiatorio nos presenta algo más. Las personas somos totalidades, macrocosmos, no meros casos de una especie ni tampoco partes de un todo. Existimos en razón de nosotros mismos y no en razón de una totalidad superior llamada especie humana, sociedad o cosmos. Cualquier intento de utilizar a una persona, aunque sólo sea una, en favor de la especie o del cuerpo social supone la negación de la persona y es un atentado contra la dignidad de toda persona.
Que cada persona es una ‘unitotalidad’ y que, por tanto, el valor de cada una de ellas es inconmensurable (es decir, no valen más las vidas de dos personas que la de una, ni de la de tres, ni la de un millón...) es algo que defendieron nítidamente los primeros pensadores cristianos frente al pensamiento griego que sostenía que cada miembro de la especie humana es parte de un orden mayor, el del Cosmos.
Por eso escribía Gregorio de Nisa: “Filósofos paganos han imaginado cosas miserables e indignas de la magnificencia del hombre en un intento de ennoblecer el momento humano; en efecto, han dicho que el hombre es un microcosmos compuesto de los mismos elementos del todo y con este esplendor del nombre han querido hacer el elogio de la naturaleza, olvidando que de este modo otorgaban al hombre características semejantes a las del mosquito y el ratón (…) ¿Qué grandeza tiene, pues, el hombre, si lo consideramos imagen y semejanza del cosmos?” (GREGORIO DE NISA. "De hominis opificio", cap. 16 en Patrologia Graeca, 44, 180 A).
Otro capadocio, Gregorio Nacianceno, responde a la pregunta: “El hombre fue creado como un segundo mundo, un mundo grande en uno pequeño” (GREGORIO NACIANCENO."Oratio" 38, 11 en Patrologia Graeca, 37, 324 A).
Pero hacer esta afirmación – que la persona es incomunicable, en terminología filosófica – no supone negar la realidad relacional del ser humano. No se puede hablar de persona, sino de personas. Toda persona se nos da referida hacia otra pero no como medio, sino como fin. De ahí que la relación amorosa sea el paradigma de toda relación auténticamente personal.
c. Nuestro “chivo expiatorio” nos muestra aún más: que cada persona pertenece a sí misma y no a ninguna otra o lo que es lo mismo “persona est sui iuris et non alterius iuris”. (La persona es sujeto de derechos y no objeto de los mismos. Tiene derechos en razón de sí y no en razón de otro).
3. La incomunicabilidad de la Persona Humana y su Dignidad
De todos los datos que hemos resaltado es urgente prestar atención al segundo de los dados a nuestra conciencia moral: las personas no existen como meros casos sustituibles de una especie ni como meras realizaciones de un tipo ideal sino en razón de sí mismos. Cada persona humana es incomunicable (Para este asunto véase CROSBY, J. F. The selfhood of the human person. The Catholic University of America Press, Washington, 1996, pp. 41-81).
Es el ser humano un ser curioso. Las cosas pertenecen a una especie siendo meros casos de un conjunto. Casos plenamente repetibles y, por ello, sustituibles. Así, siguiendo la distinción acuñada por Maritain (Vid. MARITAIN, J. Tres reformadores. Encuentro, Madrid, 2006, pp. 20-30), podríamos decir de las cosas que son individuos, meros casos de una especie. (Una cosa es indivisa en razón de que es mera parte de un todo).
Los animales añaden algo más sobre las cosas. Un animal pertenece a su especie a través de una relación genealógica. Para pertenecer a la especie los animales tienen que proceder unos de otros. Hay aquí una cierta diferencia entre cada uno de los especímenes, la diferencia está en que procede de éste y aquél animal y no de otro. Pero esa diferencia se nos da como externa, como extraña al espécimen mismo, no como absolutamente propia de él. (Un animal es indiviso en razón de que procede de otros que a su vez proceden de otros pero en último extremo está remitido a la especie, por eso es un espécimen).
Sin embargo, en la persona humana hay algo más. No aparecemos como individuos ni tampoco como especímenes, aunque con estos últimos tengamos más que ver. Sólo puedo pertenecer a la especie humana siendo yo. Un yo único, irrepetible e insustituible con nombre y apellidos, con rostro concreto. Un yo que aporta una novedad irrepetible a la propia especie. Novedad que, en su unicidad y mismidad irrepetible es un todo absoluto, plenamente indivisible, incomunicable e inefable que en cuanto macrocosmos viviente es apertura hacia los otros macrocosmos que le rodean, igualmente mismos, indivisos e incomunicables pero, del mismo modo, absolutamente trascendentes. Es, por tanto, esa incomunicabilidad que se expresa como absoluta-pertenencia-a-sí-mismo -Selbstgehörigkeit, como apunta Guardini (Vid. GUARDINI, R. Mundo y persona. Guadarrama, 1963, pp. 179-192)- la que funda la especie. Es, por tanto, al revés del mundo de las cosas y del mundo animal donde la especie se funda desde arriba (o bien desde la realización de la esencia común o bien desde la procedencia genealógica). Aquí no. Es la propia incomunicabilidad personal la que fundamenta la especie. Siendo yo y en mi apertura constitutiva a los otros yoes es como soy miembro de la especie humana. Apertura constitutiva que se debería manifestar no en la mera reunión de individuos -comunidad (“La comunidad y la sociedad son, una y otra, realidades ético-sociales verdaderamente humanas y no sólo biológicas. Pero una comunidad es ante todo obra de la naturaleza y se encuentra más estrechamente ligada al orden biológico (…) En una comunidad el objeto es un hecho que precede a las determinaciones de la inteligencia y de la voluntad humanas y que actúa independientemente de ellas para crear una psiquis común inconsciente, estructuras psicológicas y sentimientos comunes, costumbres comunes (…) Los grupos regionales, étnicos y lingüísticos y las clases sociales son comunidades (…) La comunidad es un producto del instinto y de la herencia en unas circunstancias y en un marco histórico dados (…) En la comunidad las relaciones sociales proceden de situaciones y medios históricos dados; los modos típicos de sentimientos colectivos –o la psiquis colectiva inconsciente- tienen preferencia respecto a la conciencia personal, y el hombre aparece como un producto del grupo social”. MARITAIN, J. El hombre y el Estado. Encuentro, Madrid, 1983, p. 16-18)- sino en la comunión entre los seres humanos. Es pues, la especie humana una especie cuya máxima expresión específica es –y debería ser- la comunión que da un sentido nuevo a las relaciones genealógicas que también se dan en el ser humano y que no son relaciones de progenie sino de maternidad y paternidad. Siendo así que podríamos afirmar sin lugar a dudas, como bien hace Spaemann, que para la condición personal “sólo puede y debe haber un criterio: la pertenencia biológica a la especie humana” [SPAEMANN, R. Personas. EUNSA, Pamplona, 2000, p. 236. (La cursiva es mía)]. (Criterio biológico, que no biologista. Criterio biológico que supera la reducción galileana porque debe ser comprendido desde todo lo dicho hasta aquí).
Se nos da aquí, en la incomunicabilidad, la clara visión de lo que es la dignidad del ser humano. La persona en razón de lo que es nos muestra como esencial a sí su valor absoluto. Es pues, su dignidad, dignidad ontológica y no ‘real’. Por eso, toda vida humana es digna, porque toda ella es vida personal. Es decir, no puede haber vida humana sin vida personal. En consecuencia, toda vida humana es digna desde el momento de su aparición hasta el de su muerte porque toda ella es personal siempre.
4. Toda persona lo es, aunque no sea consciente de ello
Quizás, desde nuestro análisis se nos podría intentar argüir que al partir de lo que se nos da, estamos haciendo referencia a la conciencia y que, por tanto, todo lo dicho sólo podría ser predicado de aquellos que tienen conciencia. No así de un recién concebido, un neonato, un disminuido psíquico, un enfermo de Alzheimer en estado muy avanzado o un enfermo en estado de coma. Éstos, en tanto que no son conscientes, no son personas.
Habría aquí en esta objeción un error de entrada. Hablar de lo que se nos da es hablar de lo que se nos presenta ante nuestra conciencia y que hace posible nuestro conocimiento de lo que hay pero no estamos afirmando en ningún caso que el conocimiento funde el ser. Aun cuando nosotros no pudiéramos tener acceso al dato que nos muestra lo que somos seguiríamos siéndolo. Una cosa es el ámbito del ser y otro el del conocer.
Podríamos responder también de otras dos formas ciñéndonos, aunque sea brevemente, a cada uno de los casos expuestos.
Fijémonos en primer lugar en el recién concebido o en el neonato.
Lo que nuestro interlocutor –y detractor- se verá obligado a conceder es que tanto el recién concebido como el neonato son personas potenciales. A saber, que un zigoto o un recién alumbrado podrán, o no, llegar a ser personas. Pero esto sólo puede querer decir dos cosas:
a/ O bien hay una diferencia cuantitativa entre el embrión o el neonato y la persona. b/O bien la diferencia es cualitativa.
Si la diferencia es cuantitativa, nos encontraríamos con que el ser persona sería una propiedad (accidental) del ser mismo del zigoto odelrecién nacido. Eso no querría decir sino que dicho ser tendría que ser más que persona (pluspersona, podríamos decir) ya que nada da lo que no tiene. Y si fuera pluspersona sería más que persona por lo que tendría plusdignidad, más que dignidad. Ergo, estarían reconociendo, mal que les pese, la dignidad de la propia Vida Humana desde su origen.
Si la diferencia fuera cualitativa, estaríamos afirmando una clara diferencia entre dos realidades radicalmente distintas. Así el problema de que un embrión o un neonato llegaran a ser personas sería del mismo tipo que si nos planteáramos, por ejemplo, la posibilidad de que un tomate llegara a ser la catedral de Burgos.
¿Cómo podría darse esto? Desde luego sería lógicamente posible. Pero solo podría ocurrir o bien porque, aunque no seamos conscientes de ello, el embrión o el neonato son ya personas aunque no tengan apariencia de tales o bien porque entre un tercero en acción. Ese tercero tendría que ser persona. Pero o bien estamos hablando de una especie de intervención de un diosecillo caprichoso que realiza tal cosa según su antojo –explicación más que rebuscada y que nuestros detractores no aceptan- o bien caemos en la petición de principio de la que hablábamos más arriba. Si es la sociedad, la madre, la escuela, la aceptación social, la que nos convierte en personas –ser cualitativamente distinto del individuo de la especie humana- ¿cómo han llegado los miembros de la sociedad, la madre, la escuela o los que nos aceptan a ser personas? ¿No estamos suponiendo lo que ya queremos explicar? Por tanto, no explicamos nada. Ergo, parece más lógico reconocer que todo individuo de la especie humana es persona. Es decir, que no hay tal salto cualitativo entre el zigoto o el recién nacido y la persona sino que ambos son personas.
Atendamos ahora a nuestros otros casos: un disminuido psíquico, un enfermo de Alzheimer en estado muy avanzado o un enfermo en estado de coma. ¿Podemos decir que no son personas o bien porque, como el disminuido psíquico, nunca lo han sido o bien porque, como el enfermo de Alzheimer o el que está un prolongado estado de coma, han dejado de serlo?
Quizás el caso paradigmático que nos sirva para intentar resolver el problema sea el primero, el del disminuido psíquico.
¿Cómo consideramos a un disminuido psíquico? La respuesta que todos daríamos es que nos encontramos ante un enfermo. De hecho, a todos nos parece que la ciencia biomédica debería hacer todo lo posible para poder evitar tales casos. Además, en todas las sociedades, hay multitud de programas de acción social que intentan ayudar a tales seres en todos los aspectos posibles.
¿Por qué? Pues evidentemente porque se nos dan como personas. Hablar de un disminuido psíquico no es hacerlo de una especie de animal con un “nicho ecológico” distinto al del ser personal, es hablar de personas con problemas. ¿Por qué lo hacemos así? ¿Por puro “especiesismo” como dirían Singer y sus seguidores? Pero eso sería tonto, ¿qué aporta a la especie humana, a puro nivel de especie, reconocer a tales seres como personas salvo problemas? Sin embargo, todos sentimos compasión ante tales seres y luchamos por ayudarles. ¿Por qué? Pues porque son personas que por el mero hecho de serlo nos llaman a la compasión – a la que sólo pueden llamar las personas – al tiempo que nos enfrentan a esos grandes misterios que son el del sufrimiento y el de la muerte.
5. Conclusión
Después de nuestro recorrido debemos ya concluir: Somos personas, no nos hacemos personas. Somos seres únicos, irrepetibles, insustituibles o unitotalidades o macrocosmos o seres incomunicables o inefables que estamos siempre referidos hacia los otros como personas. Y en eso que mostramos, porque lo somos, brilla nuestro valor absoluto, nuestra dignidad. Y fulgura ahí desde el momento de nuestra concepción y hasta el momento de nuestra muerte. Y he ahí que, en consecuencia, reconocer a un individuo como caso biológico de la especie humana no es reconocerlo como mero espécimen, sino como persona.
Es nuestra misión recordar, por activa y por pasiva, como decía Séneca (“Homo, sacra res homini” SÉNECA. Cartas morales a Lucilio, Epístola XCV. Orbis. Barcelona, 1984, vol. 2, p. 97), que el hombre es un ser sagrado para el hombre. Sagrado, en el que reside la dignidad, el valor absoluto de ser persona, portador de un rostro único, irrepetible e insustituible. Todo miembro de la especie humana ha sido, es y será algo más que animal racional: Persona. Así ha sido, así es y así será. ¡Amén!