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Una sociedad de la ausencia de Dios

Sobre la situación actual de nuestra cultura

Rafael Alvira

Rafael Alvira

En: María del Carmen Ortega Navas (coord.), El valor de la educación (Liber Amicorum). Estudio Interdisciplinar en homenaje al profesor Dr. D. Emilio López-Barajas Zayas. Catedrático Emérito de Universidad, Ed. Universitas, UNED, Madrid, pp. 225-234. 2012.

Preliminares básicos

No hay cultura sin sociedad ni sociedad sin cultura. Cultura y sociedad son dos caras de una misma moneda. No hay cultura ni sociedad sin el cultivo que realiza cada persona, la cual al cultivar se cultiva. Pero cultiva y se cultiva sólo en sociedad, aunque la sociedad no esté explícitamente presente. Un cultivo “monológico” es imposible.

El cultivo o culto es una actividad caracterizada por no ser instrumental. Se puede trasladar el espíritu de cultivo o culto a las actividades instrumentales, para impregnarlas de él, pero no se puede instrumentalizar el culto o cultivo, si es verdadero.

Culto y cultura conforman el ambiente social. Él es como el aire espiritual que todos respiran. El ambiente es, por ello, el primer factor educativo. El cultivo, al no ser instrumental, nos instala en un cierto absoluto; la infinitud potencial del espíritu humano, por otra parte, hace que podamos cultivar cualquier realidad, incluido lo absoluto mismo.

Cultivar es la actitud que se realiza con amor a la verdad y verdadero amor. Amor verdadero y verdad amorosamente captada son, por esencia, absolutos y, al tiempo, se dan en la relación: verdad y amor son relaciones. Todo lo cual no plantea problema pues no hay absoluto sin relativo, y viceversa; no hay todo sin partes y viceversa. Eso significa que no se pueden separar entre ellos, pero tampoco confundir.

La consecuencia de esto último es que el ser humano no puede “liberarse” del absoluto y del todo. Al intentar anularlos los presupone y se contradice. Si se sostiene que no hay Absoluto, entonces necesariamente se absolutiza la relación. Si se afirma que no hay Todo, entonces las partes dejan de serlo y pasan a ser Todos.

Las partes se relacionan con el Todo; las relaciones participan del Absoluto. Absoluto y Todo se entrelazan entre sí y sostienen a las relaciones y las partes. Todo ser humano implícitamente lo sabe, y en la historia a ese Absoluto y Todo se le suele llamar Dios.

Cuando se niega a Dios o se le declara incognoscible se le está necesariamente presuponiendo. Cuando se establece un discurso que no lo menciona, Dios está implícito en él. Se puede rechazar el nombre de Dios, o sostener que Absoluto y Todo es sólo una idea abstracta, pero es imposible no presuponerla.

Podemos equivocarnos sobre Dios, pero no podemos dejar de presuponerlo. Es imposible. El nombre que le damos es el punto clave, porque –lo queramos o no- ha de ser un nombre existencial. Y no puede ser de otro modo, pues Absoluto y Todo es una idea que condiciona toda nuestra vida. Algunos dan a esta idea un significado solamente abstracto, y por eso viven abstractamente; otros no reflexionan sobre ella, y por eso viven irreflexivamente; otros la entienden de modo material, y por eso viven materialistamente; otros la ven de modo poético, y por eso viven poéticamente. Lo difícil para todos es nombrarla y hacerla propia de modo plenamente existencial, pero es el único modo de existir realmente.

Estas últimas reflexiones nos hacen descubrir un punto de gran transcendencia, a saber, que el ser humano se enfrenta a la realidad siempre según una medida. Una medida es la abstracción, otra el olvido, otra la materialización, etc. Platón lo supo ver al subrayar la profundidad del concepto de medida.

La medida y el presente

La relación y raíz común, ya indoeuropea, entre medida y modo, nos conduce a la familiaridad de tres palabras relevantes desde el punto de vista de la cultura: moderado, moda y moderno.

Moderado es lo que en su medida atiende particularmente a las circunstancias dadas, y, por tanto, a un cierto pasado; A la moda está lo que se mide principalmente en relación con el presente: no estar a la moda es lo mismo que -en cierto sentido- estar fuera del presente; Moderno es lo que se mide sobre todo en referencia al futuro: lo moderno es vanguardista. En cada cultura y –sobre todo- en cada persona, estos tres modos de medir pueden combinarse de una manera u otra, y no es fácil encontrar una persona o cultura que desprecie completamente alguna de ellas.

Como en todo, lo más difícil es lograr la armonía adecuada entre esas tres formas de medir; hace falta mucha riqueza de espíritu y mucha madurez para lograr esa integración de la medida del tiempo. Lo más frecuente es encontrar personas y culturas marcadamente moderadas, o rendidas a la moda o vanguardistas.

Lo más difícil es estar a la moda en una cultura –en un ambiente- con el que no se tiene suficiente afinidad. Y eso por la razón sencilla de que lo más difícil de vivir es siempre el presente. En el pasado y en el futuro nos podemos refugiar imaginativamente, en el presente no: el presente contiene toda la fuerza de la realidad.

Existen dos presentes. Uno es la duración de un tiempo –se denomina un periodo-en el que no hay cambios sustanciales; es lo que solemos llamar el “presente histórico”. Otro es la eternidad: un presente más allá del tiempo o que vence al tiempo –el “amor verdadero”, que es Absoluto y Todo, o sea, divino, para el que lo vive-.

Con frecuencia no resulta fácil ser “hombre de tu tiempo histórico”, y por eso muchas personas son “excéntricas” a y en su tiempo, o buscan un cierto acomodo, o fingen. Más difícil todavía es vivir el presente eterno, y por eso hay personas que se declaran ateas –y según el tipo de excentricidad con respecto a lo eterno son ateos de “nostalgia infinita” o de “futurismo irrefrenable”-, o se apoyan en el acomodo neutral del agnosticismo, o son hipócritas. Se trata, en todos los casos mencionados, de formas de huir del presente. Lo que hay debajo, por tanto, es siempre miedo. La realidad real, la verdad, el amor, el presente –variaciones de lo mismo- es duro y exige valentía.

La cultura cristiana

Sin duda una cultura de la presencia de Dios será aquella que sea capaz de hacer presente el presente eterno en el presente histórico, y más aún, si integra también las referencias implícitas que todo presente tiene a pasado y futuro.

En lo que respecta a la cultura cristiana, la gran corriente del neoplatonismo cristiano –en sus diversas variantes- fue capaz de descubrir la manera de integrar el pasado transcendental –la naturaleza- y el pasado cronológico –la historia-, en el presente eterno, mediante diversos recursos especulativos, tales como las ideas de creación, providencia, memoria transcendental, etc.

Fue también capaz de integrar el presente histórico en el eterno, precisamente mediante una de sus realizaciones más famosas: poner a la moda lo cristiano. Lo hizo en el periodo tardoantiguo, en el medieval cristiano y en la primera modernidad, que fue sobre todo española, francesa e italiana.

El vanguardismo, lo moderno, no ha sido sin embargo lo más característico de la cultura cristiana. Ella ha sido moderada y ha creado moda, pero lo moderno no le ha sido, en general, afín. La razón ha podido ser que el vanguardismo es un juego peligroso, primero porque si bien el pasado ya está dado y en el presente intervenimos, el futuro nos sobrepasa; pero, sobre todo, porque existe de antiguo una cultura del vanguardismo, que es la sofística, imposible de integrar religiosamente, y que ha renacido en la “modernidad occidental” de los siglos XIX y XX.

La crisis de la cultura católica

A mi modo de ver, aquí está el problema de la cultura cristiana actual, cuya crisis se presentó en toda su crudeza en el Concilio Vaticano II. La Iglesia católica se había ido haciendo consciente de que quedaba progresivamente fuera de moda, es decir, del presente histórico, e individuó la causa principal de ello en que la cultura actual se apoyaba sobre el futuro, el progreso, la vanguardia, justamente lo que ella había atendido menos desde el punto de vista cultural. Decidió, consecuentemente, establecer el diálogo con la modernidad actual. El equívoco surgió, a mi juicio, no porque le fuera complicado potenciar la dimensión de futuro en orden a desarrollar una renovada cultura cristiana que pudiera volver a marcar la moda, sino porque el diálogo se estableció con una modernidad actual cuyas trazas son –y lo son cada vez más- claramente sofísticas. Ahora bien, la sofística es inasimilable para la religión.

Esto último explica la dramática situación de la Iglesia católica en el momento presente. Por un lado, el Islam ha identificado la Iglesia del Postconcilio con la modernidad sofística, y por eso para ellos el Occidente en general es hoy el lugar de la irreligiosidad, de la carencia de fe, del olvido de Dios; pero, de otra parte, la modernidad sofística occidental –es decir, el poder democrático real en Occidente, y no el imaginado por tantos católicos- sabe bien que Roma no ha caído en la sofística, por razón de lo cual tiende a eliminarla mediante el laicismo beligerante. Resultado final de todo esto: los informes más fidedignos subrayan que nunca en la historia ha habido tantos mártires como ahora.

Durante siglos la Iglesia ha insistido en la preminencia del presente eterno y ha integrado el presente histórico en el eterno por medio de la iluminación que éste último prestaba al histórico desde arriba. Ese arriba, en lo que se refiere a la vida cotidiana en este mundo, significaba que los representantes de arriba –el clero- cumplían una función fundamental y eran el espejo en el que se miraban todos. Ahora bien, el clero, aunque trabaje y viva en el mundo, no está interesado primariamente en él, sino en la cristianización de la cultura desde arriba. El resultado es un cierto déficit del amor por el mundo, por la cotidianidad mundanal y por el trabajo. Son justamente puntos clave puestos de manifiesto por Lutero en su crítica a la Iglesia. El problema nació de que Lutero atendió a esos puntos sin integrarlos en la santificación, en la gracia, o, dicho de otro modo, reivindicó un presente histórico, tal vez, en efecto, no suficientemente subrayado por la Iglesia de aquel tiempo, pero sin integrarlo en el presente eterno. El resultado, no deseado por el Reformador, fue la progresiva proclividad de la cultura de inspiración protestante hacia la sofística. La modernidad occidental de los dos últimos siglos se extiende por los países mayoritariamente protestantes y la cultura católica aparece como retrasada frente a la vanguardia. Todo ello explica también por qué el Concilio Vaticano II apareció ante los ojos de muchos como una protestantización de la Iglesia católica, lo que trajo como consecuencia que los que así lo percibieron –pues las apariencias podían darlo a pensar, como estos dos últimos Papas lo han reconocido, al insistir múltiples veces en la necesidad de interpretar bien el Concilio- se alejaran de Roma –lefevrianos- o se refugiaran en un acercamiento a la Iglesia Ortodoxa, cuya interpretación del cristianismo es la diametralmente opuesta a la luterana. La derecha católica se ha llenado estos últimos cincuenta años de iconos.

La cultura moderna postrevolucionaria

La victoria política de la nueva cultura se inició con la revolución, particularmente la francesa, pues en la americana los gérmenes de la nueva cultura están más atemperados y por eso la degradación es mucho más lenta. Tenía aún, con todo, que pasar mucho tiempo para que esa victoria se extendiera y consolidara plenamente. Han hecho falta muchos años para pasar de los piadosos liberales españoles de comienzos del XIX hasta el gobierno de Zapatero.

Si bien los pensadores contrarrevolucionarios no supieron darse cuenta del problema del déficit de futuro, trabajo y laicidad que tenía el catolicismo del momento, vieron muy bien el significado de la revolución. En el momento histórico en que ésta se presenta ya el protestantismo no marca fuertemente el ritmo cultural, pero tampoco está aún instalada la sofística, que advendría más tarde, en nuestros días. Históricamente se estaba en un periodo intermedio, dominado por el deísmo, que –si se me permite una cierta simplificación- es un intermedio entre la “mundanización” cristiana luterana y la irreligiosidad sofística. De ahí el papel prominente que las logias jugaron en aquel momento y en los años posteriores. La lectura de Louis de Bonald y Joseph de Maistre muestra con qué agudeza percibieron los contrarrevolucionarios el planteamiento moderno y sus consecuencias. Para lo que a este escrito importa basta citar la famosa tesis de Joseph de Maistre, según la cual los revolucionarios podrían eventualmente alcanzar algunos de sus objetivos, pero nunca podrían instaurar verdaderas fiestas. Que esta tesis no se entienda hoy o, más aún, que parezca ridícula, muestra hasta qué punto de Maistre acertaba. En efecto, nuestra cultura moderna ha perdido completamente el sentido de lo festivo; sólo queda el descanso vacacional y el “entertainment”. Los “días de fiesta” son vacaciones en las que hay que descansar y entretenerse. Ya Nietzsche lo vio muy bien, al sentenciar: “no es difícil organizar una fiesta; lo que es difícil es encontrar alguien que de verdad se alegre en ella”. Y ello porque, como él mismo señala, “para poder alegrarse en algo hace falta poder aprobarlo todo”. O sea, que sin el amen cristiano festejar resulta problemático. Ahora bien, no es fácil decir interiormente amén cuando el principio constitutivo de la vida personal y social es la libertad absoluta, y, por tanto, la instrumentalización absoluta de todo lo que nos rodea, principio, sin embargo, constitutivo de la modernidad revolucionaria. El futurismo puro pide libertad absoluta, como es evidente. No hay problema en dibujar una cultura cristiana con futuro, trabajo y laicidad. Pero sí hay problema en convencer a un moderno actual de que eres moderno, si rechazas la libertad absoluta. La ambigüedad retórica católica, por ello, es uno de los problemas de nuestro tiempo, así como la pérdida de tiempo, retórica, de la cultura católica actual.

El déficit festivo de la modernidad

De la lectura de la pieza maestra que es “Una teoría de la fiesta”, de Josef Pieper, se puede obtener el siguiente razonamiento: no hay cultura sin culto, ni culto sin ocio, ni ocio sin fiesta, ni fiesta sin sacrificio. O, dicho en la otra dirección: el sentido del sacrificio es la fiesta, la fiesta se celebra en el ocio, en el ocio se cultiva el espíritu a la vez que se da culto a Dios y el resultado de todo ello es la cultura. Ya hablamos al principio de cultura y culto. Ahora se ha de recordar que en el pensamiento clásico se entiende por ocio (“otium”, “skholé”) la actividad contemplativa. Pero nadie adoptaría la actitud contemplativa si no hubiera algo o alguien que le raptase para ello, y ese rapto es el fuera de sí de la alegría festiva. La cual, por tanto, es imposible mientras la persona no se deje raptar, o sea, mientras se encierre en su absoluta libertad. En efecto, dejarse llevar es perder el dominio, es subordinarse y, en ese sentido, aparentemente no ser libre. Dejarse llevar es así el acto de la total disponibilidad, de la total negación del yo meramente particular; un acto de amor para el que no tenemos fuerza suficiente y que sólo se puede hacer con ayuda divina. Autonegación y referencia divina configuran lo que llamamos sacrificio.

Gandhi supo ver sorprendentemente bien este tema al afirmar que los occidentales éramos gente curiosa que queríamos tener fiesta sin sacrificio.

La modernidad pasó de la reducción del culto y del espíritu festivo en el protestantismo, a la idea de culto meramente racional, en la escueta seriedad vital ya prefigurada en Spinoza y seguida por Herbert de Cherbury, Kant, etc. Ahora bien, un culto meramente racional no pide verdadero sacrificio y no genera fiesta alguna, porque, además, no hay fiesta sin sociedad y la mera racionalidad no es social. El resultado final es el creciente estado de tristeza en que vive el Occidente, que se quiere compensar con el entretenimiento; la degradación cultural, por razón de los intereses meramente técnicos y utilitarios; la incapacidad de verdadera amistad, lastrada por la preminencia de irresueltos conflictos interiores a la persona y a la sociedad, muchas veces ocultos por la indiferencia que genera la satisfacción material.

A mi modo de ver, por tanto, Louis de Bonald acierta plenamente cuando dice que la nueva sociedad occidental, la sociedad moderna que comienza con la revolución, es una “société de l’absence de Dieu”, una sociedad de la ausencia de Dios. Se dio cuenta –Ortega y Gasset le hubiera dado la razón en esto- que una vez que se plantan unas semillas en sociedad, la historia posterior se encarga de hacerlas crecer. Lo que estamos viviendo hoy, es la consecuencia natural y espectacular de las semillas que entonces se plantaron, y que no han sido erradicadas, sino más bien al contrario. Lo que vivimos hoy no es una suma de casualidades, ni de malos comportamientos de muchas personas relevantes. Es bastante más que todo eso. La cultura actual, como toda cultura, presupone necesariamente a Dios, pero en su fondo está hoy construida para no dejar que Dios se haga presente. Los antiguos llamaban “doxa”, “gloria” a la presencia. No hay gloria de Dios ahora, y ese es el aire, el ambiente cultural en el que se educa la juventud, en el que se educa toda la sociedad. O, más bien, en el que se la deseduca. Sólo hace falta ver los esfuerzos enormes que han de hacer las tres instituciones educativas por excelencia –la familia, el centro de enseñanza y la iglesia- para educar en un ambiente cultural asfixiante.

La cultura moderna democrática

Y este es el lugar para subrayar la conexión esencial “Physis-Logos-Polis”. Traducido libremente, por mor de la brevedad, esta conexión significa que el sentido de la realidad, de la cultura y de la sociedad han de ser coherentes entre sí, en cada persona y en cada sociedad. Ahora bien, la nueva idea moderna revolucionaria de la realidad –totalmente impregnada de abstraccionismo y futurismo- y la nueva idea de persona –entendida como alguien con libertad absoluta y presunta igualdad- trajeron, como queda señalado, necesariamente una nueva cultura, pero también una nueva idea de sociedad. Fue la sociedad democrática. La democracia es la forma sociopolítica de la sociedad moderna. La actual y evidente crisis de la democracia –que se quiere tapar- es paralela a la crisis de la cultura moderna. Pero aquí los equívocos han crecido exponencialmente desde hace tiempo, y los responsables de ello son, en no pequeña medida, los “intelectuales católicos”. Resulta bien sencillo sostener que el cristianismo ha introducido en el mundo profundas ideas de libertad personal y de igualdad fraterna. Y es sencillo porque es evidentemente cierto. Lo que es de igual manera cierto es que la idea de libertad y de igualdad del cristianismo –al menos del cristianismo católico- no tienen nada que ver con las ideas de libertad e igualdad de la modernidad y que, por tanto, cualquier cultura cristiano-católica no puede entender ni aceptar la democracia en sus términos modernos. La obsesión por presentarse como democrática ha arruinado la cultura católica. Hubiera sido mucho mejor dibujar una cultura católica que incluyese de modo correcto –como es perfectamente posible- mundo, trabajo y laicidad, y generar desde ahí una nueva cultura católica más amplia, pero coherente con la anterior. Lo que se ha hecho, por el contrario, en muchos casos, ha sido producto del acomplejamiento y ha generado confusión.

De otro lado, el intento de hacer compatibles una cultura cristiana con la neutralidad del Estado –forma política moderna- no se puede realizar por la simple razón de que la hipótesis de un “Estado neutral” es imposible. No es posible esencialmente, pues no existe ninguna forma –y mucho menos una que está en la esfera práctica- que sea neutral; y no lo puede ser fácticamente, porque tal Estado tiene, en este sentido, una analogía con el principio de inercia newtoniano: todo cuerpo se mantiene en su estado de reposo o de movimiento, si no hay algo que lo impida. Lamentablemente, siempre hay algo que lo impide.

Dicho en otros términos: el poder eclesiástico no puede confundirse ni mezclarse con el poder civil y, de otra parte, en cada lugar y momento históricos se han de procurar las mejores formas concretas de paz y convivencia, pero carece de sentido que la cultura cristiana acepte como buena una forma política que le es absolutamente extraña. Otra cosa es que la tolere de facto.

El cristianismo tiene instrumentos poderosos: para comprender el mundo, la idea de creación; para comprender la santidad del que no es clérigo, la idea de bautismo; para comprender el futuro, la idea de que el amor al trabajo es la verdad del futuro –el futuro depende del trabajo, y un trabajo hecho sin amor no puede generar un buen futuro-. Si se me perdona el expresarme así, Sócrates vio genialmente que solo sabe de verdad el que ama el saber, y Jesucristo añadió que se podía amar aún con más perfección, lo que permite ser más sabio. Si se ama el mundo, la vida ordinaria y todos los trabajos, con este último amor cristiano, aparece un nuevo saber, una cultura enriquecida, un modo moderno correcto. Aunque llamarle así sería contribuir una vez más a la confusión.

Conclusión educativa

Todos los tiempos históricos tienen sus dificultades, y éste nuestro las tiene muy fuertes. La pluralidad de culturas se está disolviendo en la unificación progresiva que los avances científicos y técnicos, junto a la globalización económica, están generando. Las “culturas” se diferencian cada vez más por rasgos meramente folclóricos, interesantes desde el punto de vista turístico y comercial. Pero esa cultura universal es una cultura inculta, en la que se extienden la desorientación y la confusión.

Como es un tópico repetir, los intereses materiales y el entretenimiento llenan un mundo superficializado. “Populo panem et circenses”, “al pueblo pan y circo” decían los romanos. Ahora se traduce: “a la gente (pueblo, en sentido estricto, no existe) Estado de bienestar y fútbol”.

El ideal tan precioso de respublica al que se acercaron algunos de los founding fathers americanos –quienes explícitamente no quisieron llamarse demócratas-, que incluía el respeto a toda persona, la virtud, y la fuerza de las instituciones, es decir, la nobleza social, ha acabado, incluso en América, en la progresiva generalización de la vulgaridad. En efecto, vulgar no es el perteneciente a una familia sin “pedigree”, o el pobre, o el poco inteligente o el mal situado socialmente; vulgar es quien no aprecia la grandeza de la realidad, quien no distingue lo real de la apariencia, quien prefiere siempre lo tangible a lo intangible, y quien se guía siempre por el criterio de la mayoría. Vulgar es quien es incapaz de espíritu de cultivo, de culto, incapaz de fiesta, o que confunde la fiesta con su degradación: la juerga.

Es imposible educar sin personas que vivan el espíritu de cultivo, y muy difícil hacerlo si la cultura ambiental es adversa. Todas las personas más atentas insisten hoy, de modo unánime, en que nuestro problema es de educación. Y lo es. Un problema que no se puede resolver con la mera acumulación de controles objetivos y de evaluación de competencias. Objetividad, evaluación y competencias están bien en su medida apropiada. Pero sin un espíritu de cultivo que las sustente se convierten en instrumentos vacíos y onerosos.


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