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Textos sobre política

GOBIERNO, ÉTICA Y POLÍTICA

CARLOS VALVERDE. Ética y política. BAC, Cuadernos, Madrid, 1981. Págs. 20-21

La política, o mejor, los hombres que reali­zan la política y el gobierno de un país, no pueden de nin­guna manera en conciencia prescindir de la ley natural, ni legislar como si ella no existiera, porque existe. O lo que es lo mismo: también la política ha de someterse a unas normas fundamentales que son las del orden moral na­tural.

Los gobernantes tendrán que establecer evidentemente un ordenamiento jurídico positivo, es decir, un conjunto de leyes concretas que orienten y unifiquen el esfuerzo de las personas, las familias y las entidades intermedias hacia el bien común. Pero todo el derecho positivo no puede sustentarse en sí mismo; tiene que entrar también en el ámbito moral, ya que debe estar siempre en coherencia con el derecho y la ley natural. De no ser así, la ley positi­va, los ordenamientos jurídicos, o quedan invalidado s o no tienen más valor ni fuerza que la de la coacción. Evidentemente, un Estado político moderno tiene innumerables medios para coaccionar a los súbditos y obligarles a que cumplan las leyes positivas, pero entonces el Estado de derecho se convierte en un Estado de fuerza. Hay que obedecer las leyes porque, de otra manera, seremos casti­gados con penas legales. La acción humana, que debe ser propia de seres inteligentes y libres, empieza a ser sólo una acción sometida al temor y a la fuerza. El hombre no se siente obligado por su conciencia moral al cumplimien­to de las leyes. Sólo se ve impulsado a cumplirlas o por un sentimiento natural e instintivo de honradez o por el mie­do a las penas. En cualquier caso, no por obligación moral humana. Sus actos dejan de ser humanos en el pleno senti­do de la palabra.


EL PODER SIN FRENO Y SIN RAZÓN

ALBERT CAMUS: Calígula.
ACTO I

ESCENA VIII

EL INTENDENTE (con voz insegura). Te... te buscábamos, César.
CALÍGULA (con voz breve y cambiada). Ya lo veo.
EL INTENDENTE. Nosotros... es decir...
CALÍGULA (brutalmente). ¿Qué queréis?
EL INTENDENTE. Estábamos inquietos, César.
CALÍGULA (acercándose). ¿Con qué derecho?
EL INTENDENTE. ¡Oh!... (Súbitamente inspirado y muy rápido.) En fin, de todos modos, bien sabes que debes arreglar algunas cuestiones concernientes al Tesoro Público.
CALÍGULA (con un acceso de risa inextinguible). ¿El Tesoro? Pero es cierto, claro, el Tesoro; es fundamental.
EL INTENDENTE. Cierto, César.
CALÍGULA (siempre riendo, a Cesonia). ¿No es verdad, querida, que es muy importante el Tesoro?
CESONIA. No, Calígula, es una cuestión secundaria.
CALÍGULA. Pero es que tú no entiendes nada. El Tesoro tiene un poderoso interés. Todo es importante; ¡las finanzas, la moral pública, la política exterior, el abastecimiento del ejército y las leyes agrarias! Todo es fundamental. Todo está en el mismo plano: la grandeza de Roma y tus crisis de artritismo. ¡Ah! Me ocuparé de todo. Escúchame un poco, intendente.
EL INTENDENTE. Te escuchamos.
Los Patricios se adelantan.
CALÍGULA. ¿Me eres fiel, verdad?
EL INTENDENTE (en tono de reproche). ¡César!
CALÍGULA. Bueno, pues tengo un plan que proponerte. Vamos a revolucionar la economía política en dos tiempos. Te lo explicaré, intendente..., cuando hayan salido los patricios.
Los Patricios salen.

ESCENA IX

Calígula se sienta junto a Cesonia.
CALÍGULA. Escúchame bien. Primer tiempo. Todos los patricios, todas las personas del Imperio que dispongan de cierta fortuna —pequeña o grande, es exactamente lo mismo— están obligados a desheredar a sus hijos y testar de inmediato a favor del Estado.
EL INTENDENTE. Pero César...
CALÍGULA. No te he concedido aún la palabra. Conforme a nuestras necesidades, haremos morir a esos personajes siguiendo el orden de una lista establecida arbitrariamente. Llegado el momento podremos modificar ese orden, siempre arbitrariamente. Y heredaremos.
CESONIA (apartándose). ¿Qué te pasa?
CALÍGULA (imperturbable). El orden de las ejecuciones no tiene, en efecto, ninguna importancia. O más bien, esas ejecuciones tienen todas la misma importancia, lo que demuestra que no la tienen. Por lo demás, son tan culpables unos como otros. (Al intendente, con rudeza.) Ejecutarás esas órdenes sin tardanza. Todos los habitantes de Roma firmarán los testamentos esta noche, en un mes a más tardar los de provincias. Envía correos.
EL INTENDENTE. César, no te das cuenta...
CALÍGULA. Escúchame bien, imbécil. Si el Tesoro tiene importancia, la vida humana no la tiene. Está claro. Todos los que piensan como tú deben admitir este razonamiento y considerar que la vida no vale nada, ya que el dinero lo es todo. Entretanto, yo he decidido ser lógico, y como tengo el poder, veréis lo que os costará la lógica. Exterminaré a los opositores y la oposición. Si es necesario, empezaré por ti.
EL INTENDENTE. César, mi buena voluntad no admite duda, te lo juro.
CALÍGULA. Ni la mía, puedes creerme. La prueba es que consiente en adoptar tu punto de vista y considerar el Tesoro público como un objeto de meditación. En suma, agradéceme, pues intervengo en tu juego y utilizo tus cartas. (Pausa, luego, con calma.) Además mi plan, por su sencillez, es genial, lo cual cierra el debate. Tienes tres segundos para desaparecer. Cuento: uno...
El intendente desaparece.

ESCENA X

CESONIA. ¡No te reconozco! Es una broma, ¿verdad?
CALÍGULA. No es exactamente eso, Cesonia. Es pedagogía.
ESCIPIÓN. ¡No es posible, Cayo!
CALÍGULA. ¡Justamente!
ESCIPIÓN. No te comprendo.
CALÍGULA. ¡Justamente! Se trata de lo que no es posible, o más bien, de hacer posible lo que no lo es.
ESCIPIÓN. Pero ese juego no tiene límites. Es la diversión de un loco.
CALÍGULA. No, Escipión, es la virtud de un emperador. (Se echa hacia atrás con un gesto de fatiga.) ¡Ah, hijos míos! Acabo de comprender por fin la utilidad del poder. Da oportunidades a lo imposible.
Hoy, y en los tiempos venideros, mi libertad no tendrá fronteras.
CESONIA (tristemente). No sé si hay que alegrarse, Cayo.
CALÍGULA. Tampoco yo lo sé. Pero supongo que de eso habrá que vivir.


EL ABUSO DE PODER SE DESAUTORIZA A SÍ MISMO

ROMANO GUARDINI: El poder. En Obras, t. I. Cristiandad, Madrid, 1981, págs. 270-1.

Ya Sócrates habría dicho: «Amigo mío, olvidas al que es más profundamente perjudicado en caso de abuso del poder: ¡aquel que lo ejerce!». Y a la ob­jeción de que éste ya sabría protegerse, el viejo sabio habría contestado: «El peligro no le viene de fuera: con tal peligro podría arreglárselas. Le viene de den­tro: de sí mismo. El poder tiene la propensión a un uso cada vez más fuerte, o sea, a un uso que desprecia toda norma por encima de él. Entonces, el que sucum­be a él, cree que domina a los demás; pero en realidad él mismo es el dominado, y por cierto, por su propio poder».

En efecto, lo que da ocasión a los hombres para la conquista y uso del poder no son sólo objetivos que puede realizar cuando tenga posibilidad de disponer de cosas y personas, sino una tendencia que busca el poder por sí mismo, que lo disfruta, al margen de toda utilidad o más allá de toda utilidad. Pero las tendencias en el hombre tienen la inclinación a des­prenderse de la ensambladura de sentido del conjunto de la vida, a hacerse independientes y a perder así su medida y sentido.

En el animal, cada tendencia está inserta en el conjunto, referida a las otras tendencias, controlada según su dirección y medida. En cuanto ha logrado un cumplimiento adecuado a su sentido, reposa. A la esencia del hombre pertenece el espíritu, y en el espíritu, la libertad. Con ella, todas las ten­dencias adquieren una amplitud, una hondura, una fuerza, incluso una libertad, que no tienen en el animal. Pero con eso precisamente pierden también esa seguridad que da el control de la articulación de la naturaleza. Están en peligro de salirse de la conexión con el todo, de caer en lo desmesurado, de perder su sentido y volverse contra la propia vida. Lo que sur­ge entonces es tan insensato, tan destructivo y malo, que ya no se puede entender, y se habla de lo demo­níaco. No tenemos más que pensar en las formas his­tóricas de los últimos decenios para verlo todo esto hecho realidad.


EL HOMBRE FORMA PARTE DE LA SOCIEDAD, PERO ES MÁS QUE ‘CIUDADANO’

F.J. SHEED: Sociedad y sensatez Herder, Barcelona, 1976, pág. 165

El hombre es un ser necesitado de sentido. Su naturaleza inteligente le lleva a buscar y plantear fines para su ser y su actuar, y la vida en sociedad participa de esa necesidad de orientación. En ese marco se inscribe el bien común, que es el fin de la sociedad humana.

El Estado es la sociedad organizada, ejerciendo la autoridad y desplegando el poder: La sociedad se extiende más que el Estado, pues si bien ambos están constituidos por el mismo pueblo, la sociedad abarca intereses mucho más extensos. La unidad de la sociedad es un hombre, la unidad del Estado, un ciudadano. Ahora bien, un hombre es más que un ciudadano. Todo hombre es un ciudadano, pero no es sólo ciudadano. No es el ciudadano quien abraza a su mujer y engendra a sus hijos, sino el hombre. El hombre es quien juega sus juegos y sueña sus sueños, pinta sus cuadros, se reúne todas las noches con sus amigos, mira a la luna y maldice de los mosquitos. El hombre es quien da culto a su Dios y le sirve bien o mal. Shakespeare era un ciudadano, pero ésta no era su mayor grandeza o su mayor utilidad para la so­ciedad. Por el hecho de que la sociedad y el Estado están consti­tuidos por los mismos individuos, se entrecruzan el orden social y el político. Sin embargo, ambos órdenes no deben confundirse.

En la sociedad el hombre obra según su elección. En el Estado el ciudadano obra según se le dice. Lo que se le dice puede muy bien ser lo que él mismo elegiría en el caso concreto, pero, lo sea o no, debe hacerlo o cargar con las consecuencias. Natural­mente, el Estado no es sólo el órgano de la fuerza, sino también de la autoridad, del orden y del bien común. La fuerza no es más que una necesidad deplorable, pero por muy deplorable que sea, hay que reconocer que existe.


¿ES LEGÍTIMA TODA AUTORIDAD?

Agustín DOMINGO MORATALLA. Vida moral y reflexión ética. SM, Madrid, 1976, pág. 138

La autoridad es una facultad o capacidad según la cual una persona individual o colectiva (una institución, por ejemplo) actúa con legitimidad ética para:

a. Adaptar o ajustar un grupo social a la naturaleza o medio ambiente en el que este grupo se establece.

b. Regular las relaciones sociales entre los miembros de los grupos bien para coordinar sus voluntades en un obje­tivo común, bien para resolver los conflictos que entre ellos puedan aparecer.

c. Dirigir las actividades del grupo, jerarquizar las preferencias y establecer programas de acción cooperativa. Esta ca­pacidad de dirección convierte a la persona con autori­dad en un auténtico líder.

La autoridad es legítima cuando intenta asegurar el orden social y evitar los conflictos. Sin embargo, una autoridad le­gítima desde el punto de vista social puede no ser éticamente legítima ni moralmente válida si se impone mediante el temor, la violencia y la violación de los derechos huma-, nos. Piensa, por ejemplo, en un dictador que asume el poder para asegurar el orden social, pero se mantiene en él haciendo uso de la violencia.

Así pues, decimos que una autoridad es éticamente legítima cuando se ejerce según un orden moral basado en la libertad de todos, en la justicia social y en los derechos humanos.


SÓCRATES, MODELO DE CIUDADANÍA

Andrés Jiménez - Diario de Navarra (Diario Escolar)

Dos modos de entender la ciudadanía: los sofistas y Sócrates

Hoy la convivencia recuerda mucho en algunos países de Occidente, aunque suene algo exagerado, a lo que ocurrió nada menos que 2.500 años en la ciudad de Atenas. Me refiero al enfrentamiento entre dos concepciones de la vida cívica, que son en realidad dos modos de entender al ser humano.

Una, basada en la lucha por el poder político y económico como llave para decidir los destinos de todos y como forma de obtener el é xito individual. Es la que encarnaban en la antigua Grecia ciertos famosos personajes a los que se conoce con el nombre de sofistas.

La otra, orientada a conseguir el bien común, como fruto de la orientación al bien por parte de todos y cada uno de los ciudadanos, por encima de intereses particulares y ateniéndose a las exigencias de la justicia. Es la que representa el maestro fundador del pensamiento occidental, Sócrates.

Asombra comprobar que la descripción de ambas concepciones nos permite entender algunas de las claves de nuestro tiempo.

Los sofistas: El poder es la medida de las cosas.

La prosperidad comercial y la paz social que siguieron a la victoria sobre los persas (479 a. JC.), hicieron de Atenas, la polis (ciudad) más poderosa del momento, un hervidero de gentes, un paraíso de las artes y una acumulación de riquezas económicas.

Pericles instauró la democracia como forma de gobierno, lo que facilitaba a todos los ciudadanos el intervenir en las deliberaciones públicas y restaba influjo a los nobles. Éstos, dispuestos a triunfar en las discusiones y parlamentos, decidieron invertir en la educación de sus hijos para que éstos vinieran otra vez a ejercer el protagonismo político. ¿Pero quién podía formar a los jóvenes para hacerse con el éxito?

Los sofistas eran los educadores de la juventud aristocrática ateniense. Una época como aquélla, en la que el éxito político de los ciudadanos, en especial de los más adinerados, era la preocupación fundamental, favoreció la llegada y el rápido auge de maestros de elocuencia, expertos en el arte de convencer por medio de la palabra y el discurso, llamados a formar a los dirigentes de la vida pública. El historiador Werner Jaeger señala a los sofistas como los auténticos representantes del espíritu de aquel tiempo, “de una época que tiende en su totalidad al individualismo.” [Werner JAEGER. Paideia: los ideales de la cultura griega. México, 1971, pág. 272.]

La enseñanza de los sofistas, reflejo fiel de la mentalidad dominante en este momento, da más importancia al interés y a la búsqueda del éxito social que a la preocupación por averiguar qué es bueno, verdadero y justo. La utilidad y la eficacia importan tanto que la virtud se reduce a la habilidad o destreza en el manejo de las técnicas que conducen al poder y a la riqueza. Virtuoso significará hábil. Y virtud cívica (politikè areté) se entenderá como sinónimo estricto de habilidad política.

La educación que imparten los sofistas apunta al cultivo de la pericia para desenvolverse ante un auditorio de acuerdo con lo que se espera o se desea conseguir de él. El escepticismo intelectual que profesan con más o menos variantes pone de manifiesto que no hay criterios objetivos en la naturaleza de las cosas (‘physis’) que puedan servir de indicación o pauta para la conducta de los hombres. No puede reconocerse en ese ámbito una norma trascendente o superior para la valoración de las acciones humanas: Nada es bueno ni malo de suyo. Como afirma Protágoras, “las cosas son según le parece a cada cual”. Se entroniza así el relativismo ético. Con él, la ley del más fuerte, del más sagaz e influyente, del más ágil, de los más numerosos, amenaza con convertirse en norma.

Por la misma razón tampoco existe un fundamento que justifique la existencia y el contenido de las leyes más allá o por encima de los acuerdos o pactos humanos. No es posible remontarse a una norma de justicia o legitimidad que trascienda lo legal establecido.

Ahora bien, frente a esta carencia de fundamentos objetivos para el saber, para la moral y para la vida social, se alza eficaz y magnífica la palabra. “Con la palabra, proclama Gorgias de Leontino, se fundan las ciudades, se construyen los puertos, se impera al ejército y se gobierna al Estado.”

En cuanto a los dioses, dirá Protágoras nuevamente, no alcanzo a saber si existen o no. Numerosos son los obstáculos que impiden saberlo, tanto el carácter no manifiesto de la cuestión como la vida breve del hombre.” [DIÓGENES LAERCIO, IX, 51. DIELS, B 4] A este respecto, Critias no duda en pronunciarse acerca del posible valor –valor de utilidad- de la existencia de los dioses con palabras que hubieran despertado la admiración de Voltaire o Diderot: “Hubo un tiempo, relata el sofista ateniense, en que la vida de los hombres era desordenada y salvaje, esclava de la fuerza, ya que no había ninguna recompensa para los buenos y ningún castigo para los malos. Y me parece, prosigue, que por ello los hombres establecieron leyes punitivas, a fin de que la justicia fuese soberana de todos por igual, y se dominase la fuerza... Y como las leyes impedían hacer en público actos de violencia pero se hacían a escondidas, entonces, según parece, un hombre prudente y sabio inventó para los humanos el temor a los dioses.” [DIELS, 88 B 25]

En cuanto al ser humano, la sentencia de Protágoras parece dejarse escuchar aún entre los foros y areópagos de todos los tiempos y latitudes: “El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son, y de las que no son en cuanto que no son.” [DIELS, 80 B I.] Cada individuo, por consiguiente, determina el valor y la consistencia que las cosas o las acciones han de tener, en función del modo en que afectan a su vida.

Pero la radical pregunta que tantas veces le atajó el paso en su camino disolvente: “¿Y quién es la medida del hombre?”, apenas logró enmudecerla por un momento. [Platón responderá taxativamente a Protágoras: “La medida de todas las cosas es Dios.” (Leyes, 716 C). Esta es en definitiva, a nuestro juicio, la única batalla que desde sus principios conmueve al mundo.] Porque Gorgias, aún más consecuente, viene a argumentar: -¿Y qué más da?... Aunque nada existiera con certeza, aun cuando nada explique que podamos conocer y comunicarnos, [“Nada existe. Aunque existiera no puede conocerse. Aunque fuera conocido no puede comunicarse” (DIELS, 82 B 3. Cfr. SEXTO EMPÍRICO. Adv. Math. 7, 65 y ss).]“la palabra es una gran dominadora, puesto que con un cuerpo imperceptible realiza obras verdaderamente divinas” [Elogio de Helena, 8, 14.], y esa palabra está a disposición del hombre capaz de hacer uso de ella.

En suma, puede concluirse que para Gorgias, aunque no conocemos nada más que apariencias, la retórica es el arte de descubrir y utilizar aquéllas que pueden sernos útiles en cada caso particular. En palabras de Jaeger, Gorgias “considera como prueba de la grandeza de su arte del hecho de elevar la fuerza de simple palabra a instancia decisiva en el más importante de todos los campos de la vida, en el de la política.” [WERNER JAEGER. Ob. cit., pág. 513. Para este autor, la retórica, en este contexto, no incluye tras su pantalla deslumbradora “ningún saber objetivo, una filosofía sólida ni una concepción firme de la vida; además, no la anima ningún ethos, sino que sus móviles son la codicia, la voluntad de éxito y la falta de escrúpulos” (Ibídem, pág. 512) ] La retórica es el instrumento idóneo para hacerse con el poder, para mantenerlo y acrecentarlo.

La concepción sofística del hombre es la de un “ciudadano del mundo” (kosmopolités) que, desarraigado del entorno nutricio de su ciudad, se emancipa por su destreza y habilidad, por su sagacidad y por el grado de poder al que consigue encaramarse, de toda índole de leyes naturales, dioses, principios especulativos y costumbres ciudadanas. Dominador y autor de leyes (convenciones) y pactos, aparece como creador de valores, al ser medida de lo que es y de lo que no es por su voluntad y su elocuencia.

Llamado de este modo a dominar sobre sus semejantes, se apoya en la retórica para lograr el poder político; aparece así como un ser independiente, autosuficiente en la medida en que logra el poder, pero inerme y sin respaldo alguno cuando se ve a merced de más sagaces adversarios.

Estamos ante una visión antropocéntrica de la realidad, ya que nada en la naturaleza es ajeno o superior a los intereses del hombre, o al menos nada de lo ajeno a dichos intereses merece ser tenido en cuenta en el ámbito natural o en cualquier otro. Ni el ser en su globalidad ni el hombre mismo en cuanto tal –¿quién es el medidor del hombre?- tienen consistencia ontológica. Todo -lo natural, lo social, lo humano- se subordina al arbitrio de quienes de hecho están en condiciones de decidir sobre su valor en la práctica. Las cosas “son”, resultan ser o se valoran tal y como decida quien de hecho puede hacerlo: los hombres –cada cual para sí, y los poderosos para la colectividad- son la medida de las cosas. Lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, es determinado por el legislador. Sea lo que sea, lo que éste decida será lo que “está bien”. En suma, los que triunfan por su elocuencia y su sagacidad son los que imponen su manera de ver la vida. Los que fracasan en el empeño quedan de este modo marginados y a su merced.

Atenas se ha convertido en una palestra de ganadores. Lo malo es que ya no es un pueblo, al menos del modo como los griegos habían entendido la polis hasta ese momento, como un ámbito de convivencia que brinda criterios, valores, identidad y acogida a los ciudadanos.

Escepticismo, relativismo y nihilismo práctico son lacras profundamente impresas en la vida pública y privada de Atenas cuando Sócrates, un ciudadano más bien modesto que vive de su trabajo de alfarero, aparece en la vida pública. No predica, al parecer, doctrina alguna; pero su conversación y sobre todo sus preguntas, ponen en serios aprietos a personajes notables y a sofistas. Ni que decir tiene, su actividad despierta la curiosidad y el entusiasmo de un buen grupo de jóvenes amigos, entre los que se encuentra uno de apenas veinte años al que todos cariñosamente apodan Platón. Pero al mismo tiempo se granjea la animadversión de hombres poderosos que no cejarán hasta conseguir su muerte.

SÓCRATES: “AMIGO, OCUPÉMONOS DEL ALMA”

Si para los sofistas la medida de todas las cosas, de su ser y su no ser, de su valor y su indigencia, es el hombre, no en cuanto tal sino en cuanto capaz de dominación, para Sócrates el verdadero valor de las cosas pasa igualmente a través del ser humano. Pero él no se hace cuestión de lo que el hombre ‘dice’, de lo que ‘hace’, ‘puede’ o ’tiene’, sino de ‘lo que es’ y, en consecuencia, de lo que ‘debe’ hacer. Y de ahí que haga suya, como inspiración permanente de su pensamiento, la máxima de Delfos: “Conócete a ti mismo”. No se considera a sí mismo sabio, sofista, sino filósofo, buscador de la verdad, amante apasionado de la sabiduría y también de su ciudad.

Lo primero que llama la atención en la antropología de Sócrates es su interioridad. Así, podemos leer en la Apología escrita por Platón: “Toda mi preocupación se reduce a moverme por ahí, persuadiendo a jóvenes y viejos de que no se preocupen tanto ni en primer término por su cuerpo y por su fortuna como por la perfección de su alma”. [PLATÓN. Apología de Sócrates, 171, 29 e. ] Lo radical en el ser humano está en su interior, en lo que Sócrates llama su alma, ese núcleo íntimo que define la identidad de cada hombre o mujer y que es fuente de su actuación moral. No es que el cuerpo sea ajeno al hombre, sino que debe subordinarse en todo momento a lo que en el ser humano hay de más noble, el alma, que es inmortal y cercano a la divinidad.

Cada hombre, buscando en su interior, en su alma, encontrará la pauta de su conducta moral, tanto para su vida privada como para la vida pública, y que es superior a él mismo y a sus deseos e intereses. Pues no hay en el hombre dos vidas o identidades. “La cultura en sentido socrático, afirma Jaeger, se convierte en la aspiración a una ordenación filosófica de la vida que se propone como meta cumplir el destino espiritual y moral del hombre.” [WERNER JAEGER, Ob. cit., pág. 450.]

Por eso, la verdadera educación no consiste en adiestrar al hombre en el manejo de ciertas habilidades retóricas o sociales, sino en el cuidado del alma, es decir, en ponerla en condiciones de alcanzar el conocimiento de la verdad y del bien, y en el ejercicio de una vida conforme a la virtud. Para un hombre que vive así, el conocimiento de la verdad, es decir, la ciencia (episteme), vendría a ser un ámbito de saber no sujeto a los intereses, a las circunstancias o las variables opiniones, sino dotado de consistencia y objetividad, al alcance de cualquiera, poderoso o no, que busque el conocimiento de sí mismo y en éste, no el temeroso culto a las apariencias, sino el descubrimiento de un modo de ser que reclama fidelidad y que ofrece la norma que ha de seguirse en la vida.

La reforma de la polis, abrigo espiritual del hombre griego, consiste para la mirada socrática en la restauración de un sentido moral interior en el que la verdad y la justicia son para todos por igual, por encima de opiniones e intereses; nunca realizable por la implantación violenta de un poder externo sino por el cultivo de la virtud en el alma de cada ciudadano.
La filosofía, ese camino que busca saber acerca de la esencia y de las causas de las cosas, presenta en Sócrates una dimensión de ultimidad. Es el esfuerzo de la razón y del amor para trascender el estrecho ámbito de los intereses inmediatos, y para conocer los fundamentos y el sentido último de la vida. Ningún sofista podría afirmar como él ante sus jueces: “Atenienses, os respeto y os amo; pero obedeceré a Dios antes que a vosotros y, mientras yo viva no dejaré de filosofar, (...) diciendo a cada uno de vosotros cuando os encuentre: Amigo, ¿cómo no te avergüenzas de no haber pensado más que en amontonar riquezas, en adquirir crédito y honores, en despreciar los tesoros de la verdad y de la sabiduría, y de no trabajar para hacer tu alma tan buena como pueda serlo?” [PLATÓN. Ob. cit., 169, 29 d-e.]

Frente a la usurpación realizada por una presunta forma de sabiduría, reducida por la retórica sofística a ser instrumento al servicio del interés y del poder a ultranza, Sócrates representa la búsqueda sistemática de la verdad como una forma de vivir, la filosofía; ésta se hace camino hacia el interior del ser humano y hacia su conciencia moral, abierta a la realidad misma de las cosas, de la que todos los hombres deben y pueden aprender.


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