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Sobre el origen de la inteligencia humana

Carlos Marmelada
Ampliación del artículo El origen de la inteligencia humana, según Arsuaga;
publicado en Aceprensa; Servicio 6/03, del 15/I/03.
Tomado de: Grupo de Investigación sobre Ciencia, Razón y Fe (CRYF)

¿Podemos saber científicamente cómo surgió la inteligencia humana?

En primer lugar hay que decir que nos encontramos ante una explicación materialista del origen de la inteligencia humana que apostaría por un emergentismo gradual, algo que científicamente no está demostrado [De hecho Arsuaga califica a esta teoría de “respetable” (Los aborígenes; p. 16), pero no absolutamente verdadera; y es que, como señala en otra parte, “quien quiera verdades absolutas, dogmas incuestionables e inamovibles, debe mirar hacia otro lado, que no es el de la ciencia” (El collar del neandertal. En busca de los primeros pensadores; Ed. Temas de Hoy, Madrid, 1999; p. 40).]; es más, desde un punto de vista estrictamente científico todavía no se ha podido definir de una forma unívoca el concepto de "inteligencia", algunos científicos incluso creen que esto jamás podrá lograrse, al menos ese es el parecer de William H. Calvin cuando declara que: “Nunca habrá acuerdo universal sobre una definición de la inteligencia, porque es un vocablo abierto, lo mismo que conciencia” [W. H. Calvin: Aparición de la inteligencia; Investigación y Ciencia; n 219, diciembre de 1994, p. 79.]. Por su parte Arsuaga sostiene que: “eso que llamamos es un concepto de difícil definición y muy problemática medida” [J. L. Arsuaga e Ignacio Martínez: La especie elegida. La larga marcha de la evolución humana; Ed. Temas de Hoy, Madrid, 1999, p. 151.]. Esta dificultad facilita la confusión, de ahí que algunos científicos sostengan que ciertas especies de animales tienen inteligencia, mientras que otros la restringen exclusivamente al género humano.

El origen de la inteligencia humana
Debemos de distinguir entre lo que es un escenario evolutivo hipotético, de lo que es una verdad científica firmemente establecida, y lo cierto es que la ciencia no puede determinar con exactitud empiriométrica cómo surgió la inteligencia humana.

Por si esto fuera poco, el argumento expuesto representa un razonamiento circular, algo que en lógica no suele ser bien visto. Según esta hipótesis, se afirma que el consumo de grandes cantidades de carne es posible gracias al hecho de tener unos cerebros voluminosos que permiten tener el mínimo de inteligencia para poder fabricar las herramientas que posibilitan descuartizar y descarnar los restos de grandes animales. Pero no hay que olvidar que el presupuesto básico de esta hipótesis es que los grandes cerebros se consiguen tras consumir carne. En definitiva: la conclusión de la hipótesis es, también, la premisa de la que se parte. En La especie elegida Arsuaga ya se había dado cuenta de esto mismo al afirmar que este tema es como la pescadilla que se muerde la cola; en efecto: “La expansión cerebral del Homo sólo pudo ser posible a cambio de una variación en la dieta, que a su vez se traduce en la reducción del tamaño del tubo digestivo y, correlativamente, del aparato masticador. Aiello y Wheeler insisten en que eso no quiere decir que el cambio de dieta produjera automáticamente un aumento del tamaño del cerebro; sólo insisten en que era necesario que nos hiciéramos carnívoros para poder ser inteligentes (aunque ésta es una pescadilla que se muerde la cola porque los alimentos de alta calidad requieren de mayores capacidades mentales para ser localizados)” [J. L. Arsuaga e I. Martínez; op. cit., p. 185].

Somos libres de especular y de suponer todo lo que queramos, pero hemos de ser conscientes de que debemos de distinguir entre lo que es un escenario evolutivo hipotético, de lo que es una verdad científica firmemente establecida, y lo cierto es que la ciencia no puede determinar con exactitud empiriométrica cómo surgió la inteligencia humana.

Por otra parte, si la inteligencia humana hubiese sido educida por emergencia gradual de las potencialidades de la materia, entonces cabría la posibilidad de que los animales tuvieran también inteligencia en un agrado inferior. Este es, precisamente, el parecer de Arsuaga, cuando afirma que: “los seres humanos nos caracterizamos por poseer una inteligencia mucho más desarrollada que el resto de los animales” [Ibidem; p. 151. La cursiva es nuestra.]. Así, pues, en este punto Arsuaga coincide con Darwin, quien opinaba que los animales también tienen inteligencia, siendo la diferencia entre la inteligencia de estos y la de los humanos una cuestión de grado, pero no de esencia. En rigor esto no es así, ya que los animales no tienen inteligencia, pues no son capaces de elaborar conceptos. Lo que sí tienen es conocimiento sensorial. De modo que, con facultades tales como la imaginación, la memoria y otras, propias de la cognición sensitiva, son capaces de elaborar “perceptos”; es decir, tienen percepciones que les permiten hacerse con una visión adecuada de su entorno, posibilitándoles la supervivencia; sin olvidar por ello la importancia que tiene la herencia genética en los animales en todo aquello que es relativo a la adaptación al medio. El conocimiento intelectual, la elaboración de conceptos abstractos y universales, es algo exclusivo de los humanos. Un animal puede percibir (y comer) dos piezas de carne; pero sólo un humano sabe lo que es el número dos, la dualidad. De hecho Arsuaga, en El collar del neandertal, alude a este tema cuando afirma que: “Jerry Fodor, un influyente psicólogo contemporáneo, propone una división de la mente en percepción y cognición. La percepción se obtiene a través de una serie de módulos, independientes entre sí e innatos... La cognición, en cambio, se produce en un sistema central que realiza las operaciones mentales que comúnmente denominamos pensamiento. Este sistema central es inaccesible a la investigación y permanece misterioso” [J. L. Arsuaga: El collar del neandertal; p. 240.]. ¿Por qué no profundiza Arsuaga en esta vía? La respuesta nos la da en otra de sus obras, concretamente en La especie elegida, cuando afirma que: “la ciencia tiene como objeto explicar los fenómenos naturales (...) por medio de causas naturales” [La especie elegida; p. 31.]. La postura es totalmente lícita; y, de hecho, esto ha sido lo que ha permitido a la ciencia progresar de la forma tan espectacular con que lo ha hecho en los últimos cuatro siglos. Lo que ya no resulta tan lícito es afirmar que como mi modo de conocer se basa exclusivamente en una cognición de la causalidad empírica, no existe ningún tipo de causalidad metaempírica. Immanuel Kant criticó con elegancia y finura no ausenta de dureza, esta forma de argumentar al preguntarse que: “¿Quién puede demostrar la no existencia de una causa por medio de la experiencia, cuando ésta no nos enseña otra cosa sino que no percibimos la causa?” [I. Kant: Fundamentación de la metafísica de las costumbres; Ed. Aguilar, Buenos ].


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