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Reflexión filosófica y teoría de la evolución

(Tomado de: Collado González, Santiago, Teoría de la Evolución,
en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores),
Philosophica: Enciclopedia filosófica on line

Evolución y finalidad

La teoría de la evolución ha sido un incentivo poderoso para la reflexión filosófica desde sus primeras formulaciones. Hoy en día se publican numerosos estudios que llevan la etiqueta de filosóficos y que se centran en el ámbito de la biología. Gran parte de ellos, directa o indirectamente, abordan temas relacionados con la evolución. Por una parte están los problemas epistemológicos relacionados con la teoría, de los que ya se ha hecho mención en el apartado anterior y que tienen que ver con la consideración de su estatuto científico. También en el ámbito epistemológico comparece el problema de la reductibiliad de la teoría de la evolución, y de la biología en general, a otras disciplinas como la física. Este tema también tiene implicaciones ontológicas. La adaptación, el papel de la selección natural y su legitimidad como noción no tautológica, el azar, la noción de función, cuáles son las unidades de selección, la emergencia de propiedades, el concepto de progreso en biología y la continuidad evolutiva del hombre respecto al resto de los animales, son algunas de las otras muchas cuestiones relacionadas con la evolución que son objeto de la reflexión filosófica en la actualidad. No nos es posible abordarlas en este escrito de carácter enciclopédico. Sí es oportuno considerar aquí, aunque sea brevemente, el hecho que el trasfondo de la mayoría de las cuestiones planteadas gira en torno a la reflexión sobre las causas de la evolución.

La reflexión sobre las causas, especialmente cuando se centra en las causas más radicales o primeras de cualquier realidad, es genuinamente filosófica y obliga a adoptar un enfoque que es global, el propio de la filosofía. Un peligro que, directa o indirectamente, está presente en la consideración de las causas de la evolución es pretender ofrecer soluciones que deben darse desde una perspectiva global, esto es filosófica, con elementos propios del método científico y que, por tanto, no tienen ese alcance. Por ejemplo, la afirmación del azar como principio motor de la evolución, en la manera en que lo propone Monod [Monod 1987], por ejemplo, incurre en una reducción de este tipo. En realidad, el azar forma parte de un mecanismo que, por sí sólo, no es capaz de dar explicación de la evolución desde un enfoque global.

Este tipo de reduccionismos son con frecuencia contestados desde la misma ciencia. El mismo Dobzhansky afirma: «No pienso que la teoría biológica moderna de la evolución se base en el “azar” hasta el grado que lo teme Auden o que lo afirma Monod. Lo conocido y lo desconocido de esta cuestión merecen una consideración detallada» [Dobzhansky 1983: 394-395]. En el mismo documento afirma lo siguiente: «La adaptabilidad mediante la cultura y el lenguaje simbólico transmitido de forma extragénica se ha desarrollado en una única especie —el hombre. Llamar a esto “azar” es una solución sin sentido. El atribuirlo a la predestinación es incompatible con todo lo que se conoce acerca de las causas que producen la evolución. La analogía con la creatividad artística es, por lo menos descriptivamente, más adecuada, ya que no se oponen diferencias obvias a lo contrario» [Dobzhansky 1983: 422-423]. La búsqueda de las causas más profundas conduce la reflexión que lleva a Dobzhansky a ver la analogía con la creatividad artística la mejor manera de expresar sus ideas sobre las causas de la evolución. Pero la misma noción de creatividad que él emplea tiene grandes limitaciones y presenta problemas cuando se atribuye a la selección natural. La sinceridad que mueve su reflexión queda patente en las siguientes palabras: «Ni aparecimos por azar ni estábamos predestinados a aparecer. En evolución, el azar y el destino no son alternativas. Tenemos aquí una ocasión en la teoría científica, en la que debemos invocar algún tipo de dialéctica hegeliana o marxista. Precisamos de una síntesis de la «tesis» del azar y de la «antítesis» de la predestinación. Mi competencia filosófica es insuficiente para esta tarea. Imploro la ayuda de colegas filósofos» [Dobzhansky 1983: 419].

El debate sobre las causas en la naturaleza es tan antiguo como la filosofía. Las reflexiones acerca del movimiento centran las reflexiones de los primeros filósofos griegos. Los frutos más maduros de esta reflexión se encuentran en la doctrina Aristotélica de las cuatro causas: material, formal, eficiente y final. La evolución del pensamiento posterior a Aristóteles incide de una manera u otra en el modo en que dichas causas son entendidas. La ciencia experimental, desde su nacimiento, ha tenido una importante repercusión en esta comprensión. En el ámbito de la biología tiene una importancia particular el modo en que se ha entendido la causa final. La finalidad, su modo peculiar de causar o su inexistencia como causa es una constante en la reflexión filosófica. El nacimiento de la mecánica, por ejemplo, modificó de una manera sustancial el modo de entender las cuatro causas y, de una manera particular, la causa final. El efecto de esta modificación es importante tenerlo en cuenta para entender la orientación que han seguido muchos de los debates de carácter filosófico en torno a la teoría de la evolución.

El cambio más importante introducido por la mecánica respecto de la causa final radica en que se empezó a contemplarla como causa externa a la naturaleza. Para Aristóteles la finalidad está en la naturaleza de las cosas, lo cual era para él especialmente patente en los seres vivos. Esta perspectiva se mantiene en los grandes maestros medievales que ven en la finalidad una vía para acceder a la existencia de Dios: el argumento de la finalidad. El cambio de perspectiva introducido por la mecánica llevó también a una reformulación apenas perceptible del argumento de la finalidad. El argumento de la quinta vía de Santo Tomás, el de la finalidad, ya no es el argumento teleológico empleado por Paley (1743-1805) para demostrar la existencia de Dios. Ambos entienden de manera distinta la naturaleza y sus causas. El argumento de Paley lleva a afirmar la existencia de un Dios que es la explicación de la complejidad de los seres vivos, pero que causa desde fuera. El ejemplo que emplea de complejidad es la que ostenta un reloj: el orden que manifiestan sus piezas no puede ser explicado por “causas naturales”. Las causas del argumento de Paley ya no son las causas aristotélicas. En particular es distinta la causa final. La finalidad del reloj es externa o extrínseca al mismo reloj: una concepción diferente de la entendida por Aristóteles y la tradición tomista para la complejidad que presenta cualquier ser vivo. En ella es muy importante la noción de naturaleza, en la cual se da una unidad, que podríamos llamar intrínseca, entre la causa formal y la final.

Antes de Darwin el argumento de Paley parecía ser convincente como argumento para acceder a Dios. La filosofía mecánica cumplía de esta manera un papel apologético. Los problemas surgen con Darwin porque su propuesta parece dejar sin fundamento el argumento de la finalidad. Lo que se debe destacar es que el argumento que directamente se ve afectado por la propuesta de Darwin es el sostenido desde la filosofía mecánica. La teoría de la evolución parece ofrecer un modo de explicar la complejidad sin necesidad de recurrir a agentes externos que tengan que diseñar u ordenar los diversos organismos. Esto es inmediatamente interpretado por muchos como una eliminación de la finalidad como causa de la naturaleza. La mecánica pareció borrar la finalidad del mundo inanimado y Darwin, para muchos, consiguió hacer lo mismo en el mundo vivo. Pero eliminar la finalidad es dejar sin base uno de los argumentos más importantes de acceso a Dios. La ciencia, se afirma desde estas posiciones, ha ido arrebatando el papel causal de agentes sobrenaturales a favor de la ciencia. Ayala, por ejemplo, afirma: «Los avances científicos de los siglos XVI y XVII habían llevado los fenómenos de la materia inanimada —los movimientos de los planetas en el cielo y de los objetos físicos sobre la Tierra— al terreno de la ciencia: explicación por medio de leyes naturales. Del mismo modo la selección natural proporcionaba una explicación científica del diseño y la diversidad de los organismos, algo que había sido omitido por la revolución copernicana. Con Darwin, todos los fenómenos naturales, inanimados o vivos, se convirtieron en tema de investigación científica» [Ayala 2007: 24-25].

Las palabras de Ayala no presuponen explícitamente la expulsión de Dios de la racionalidad pero pueden dar pie a pensar que Dios queda recluido al mundo de lo subjetivo y que, por tanto, en el mejor de los casos, no hay incompatibilidad entre Dios y la ciencia porque pertenecen a ámbitos que no tienen puntos en común: la tesis del doble magisterio que defiende Ayala y también Gould, por ejemplo.

Estos peligros se derivan de una visión finalista pasada por el filtro del mecanicismo. Es suficiente leer un texto de Tomás de Aquino para constatar que en su propuesta la finalidad no explica la complejidad de una manera externa sino desde la propia naturaleza y, por tanto, a través de las leyes naturales: «La naturaleza es, precisamente, el plan de un cierto arte (concretamente, el arte divino), impreso en las cosas, por el cual las cosas mismas se mueven hacia un fin determinado: como si el artífice que fabrica una nave pudiera otorgar a los leños que se moviesen por sí mismos para formar la estructura de la nave» [S. Tomás de Aquino, Comentario a la Física de Aristóteles, libro II, lectio 14, n.8]. Tomás de Aquino no se opone a un naturalismo metodológico.

El pluralismo causal de la tradición realista es más rico que el que se deriva de la filosofía mecánica y sobre el que se apoyan todavía muchos de los debates que tienen que ver con la finalidad y las causas en general. El pluralismo causal se enfrenta a los monismos de diverso signo que han sido propuestos como explicación causal de la evolución, los más importantes de tipo materialista. La propuesta de la tradición realista no se enfrenta a un naturalismo metodológico como el que es patente en las palabras de Ayala citadas anteriormente. La filosofía de la tradición realista asume todo lo que la ciencia puede decir en su ámbito, pero encuadra la finalidad, como causa, en un contexto más amplio del que corresponde al método científico.


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